A aculturação literária

Roger Bastide

Tradução:

Renato Venâncio H. de Souza

BASTIDE, Roger. L'acculturation littéraire : Sociologie et littérature comparée. Paris: Cujas, 1970. p. 201-209: Le prochain et lointain.

Comentário: Glória Amaral (USP)

A ACULTURAÇÃO LITERÁRIA

(Sociologia e Literatura Comparada (1))

Este artigo tem um duplo objeto. Ele visa, em primeiro lugar, a propor uma renovação da literatura comparada, articulando-a à sociologia das interpenetrações de civilizações. E, em segundo lugar, a criticar o ponto de vista proposto pela antropologia cultural em relação aos fenômenos ditos "de aculturação".

Até o presente momento, a antropologia cultural, quase que unicamente sozinha, tem-se ligado aos problemas dos contatos culturais. Ela elaborou os conceitos norteadores de tais pesquisas. Serão estes conceitos - sincretismo, adaptação, reinterpretação - válidos para os fatos literários tanto quanto para os fatos religiosos, econômicos, ergológicos? Em caso afirmativo, será que esta genera-lização não daria à literatura compara-da uma base mais objetiva, arrancan-do-a da "experimentação", aparente-mente brilhante mas subjetiva?

Parece-me que uma tal aplicação da antropologia cultural à lite-ratura comparada jamais foi proposta, nem pelos defensores da literatura comparada, bem desculpáveis por não levarem em conta uma ciência que escapa à sua preparação intelectual, nem pelos defensores da antropologia cultural, o que é mais espantoso. E meu assombro é tanto maior que Tarde, nas suas Lois de l'imitation , afirmara já a existência de leis sociológicas ao nível das imitações literárias. Ora, considero Tarde como o verdadeiro fundador da antropologia cultural. Aparentemente ainda não se notou que as três leis de Tarde, a da imitação, a da oposição e a da adap-tação ou invenção, estão na origem dos três conceitos norteadores da antropologia: difusão cultural, resistên-cia ou contra-aculturação, adaptação (a "transculturação" de Malinowski identifica-se perfeitamente com a adaptação de Tarde definida como invenção). A antropologia cultural não fez outra coisa senão repensar Tarde através da imensa documentação fornecida pela etnografia, e isso não nos surpreende se lembrarmos da influência que o sociólogo francês teve nos primórdios da sociologia norte-americana. Certamente, a importância de Tarde na elaboração desta nova ciência foi mais inconsciente do que voluntária, ao ponto de ele ser pouco citado pelos antropólogos; no entanto ela me parece inegável. Se tal impor tância tivesse sido voluntária, então certamente os antropólogos, ao refletirem sobre a famosa lei indicando que a imitação vai do interior para o exterior, e que Tarde justifica pela análise das influências da literatura italiana ou espanhola sobre a literatura francesa, teriam pensado em consagrar um de seus capítulos à literatura comparada.

Mas lembramos que Tarde fora violentamente criticado por Durkheim. Poderíamos desde então nos perguntar se a crítica de Durkheim não se opõe também à antropologia cultural. Com efeito, em que se fundamenta a antropologia cultural? Na diferença entre a cultura e a sociedade. O que distingue a primeira da segunda é que a cultura pode passar de uma sociedade para outra, com o risco de se modificar durante esta passagem. Porém, após terem afirmado esta dis tinção e levados por não sei que imperialismo, os antropólogos fazem igualmente da sociedade um conjunto de traços culturais que podem também se difundir. Seria então preciso dizer aparentemente, para não cair na contradição entre os termos, que a sociedade pode passar de uma cultura para outra. Se, pois, as sociedades como as culturas podem assim imitar-se, não seria porque a distinção entre as duas carece de base? Não seria porque o mundo dos valores e o das inter-relações estão estreitamente ligados no interior da sociedade global, e também porque a antropologia cultural reduz-se à sociologia das relações entre as sociedades globais? Mostramos em outros trabalhos (2) que o que restava de organicismo na sociologia de Durkheim impediu-o de tratar em sua obra das intercomu- nicações de civilizações. Mas se elimi- namos estes restos de organicismo que se explicam pelo momento histórico e que são surpreendentes num pensador que fez tanto para liberar a sociologia da biologia, em todo o caso a idéia de "meio interno" deve estar no centro de uma pesquisa realmente positiva dos problemas de aculturação.

A antropologia norte-americana se vê obrigada a ir nesta direção, na medida em que se precisa e se aperfeiçoa. Herskovits teve o mérito de aproximar a antropologia da psicologia: não são as civilizações que se encontram em presença e agem umas sobre as outras, são os homens pertencentes a estas civilizações. Mas é preciso ir mais longe: estes homens fazem parte de certas estruturas soci ais; eles ocupam um certo lugar numa hierarquia de funções e de papéis, estando ligados entre si por relações mais ou menos institucionalizadas. É, pois, finalmente através destas estruturas morfológicas, ou se preferirmos o termo durkheimiano, através destes "meios internos", que devemos examinar os fatos de aculturação, se não quisermos nos limitar a uma simples descrição, mas atingir o domínio da explicação. Nós comprovamos isto ao estudarmos o caso dos contatos entre as civilizações africanas e européias nas Américas (3). Vamos vê-lo agora num novo campo de estudos, a literatura comparada. Notaremos melhor, ao mesmo tempo, o interesse que a literatura comparada encontraria em renovar-se em contato com a antropologia cultural, transfor mada enfim em sociológica, e o interesse que esta sociologia das interpenetrações sócio-culturais teria em estender seu campo de ação ao domínio literário.

Pedimos desculpas se tomamos nossos exemplos principalmente na literatura comparada entre a França e o Brasil, que conhecemos melhor. Mas não temos dúvidas de que o que vamos dizer sobre este exemplo particular se aplica a todas as outras literaturas comparadas.

Para compreender bem a literatura brasileira dos séculos XVII e XVIII e a influência exercida então sobre ela pela literatura portuguesa, é necessário partir da "situação colonial". Não basta demonstrar que as modas "lusas" se propagam da metrópole para a colônia, como a da Arcádia, apesar da diversidade das sociedades, uma baseada na família particularista, outra baseada na família patriarcal; é preciso ver que o "meio interno" explica este fenômeno de difusão, que esta difusão é antes de tudo um protesto político. Com efeito, ela toma suas formas mais servis quando o nativismo se desenvolve, quando a opressão econômica torna-se mais difícil de suportar, quando em cada cidade a praça central adorna-se com o palácio do governador e com a prisão. Trata-se então de mostrar que os crioulos podem fazer tão bem e mesmo melhor, esteticamente, do que os habitantes da metrópole, que as "pessoas da terra" não são "bárbaros" os quais devem ser dirigidos de fora, mas que chegaram à maturidade intelectual, podendo governar-se a si próprios. Não é impunemente que a conspiração de Tiradentes contra Portugal se desenvolveu entre os escritores que mais imitavam as modas literárias "lusas". Encontraría mos nas literaturas "coloniais" atuais, de língua inglesa ou francesa, o mesmo fenômeno que se repete tanto hoje quanto no passado.

Entende-se que a influência francesa tenha sucedido à influência portuguesa depois da proclamação da Independência, pois o Brasil sentia que sua independência política não tinha sido seguida por uma independência cultural. Era preciso conseqüentemen-te romper o último laço, o cordão umbilical, que ligava ainda o Brasil a Portugal. Mas o "meio interno" do Brasil havia então mudado, com os progressos da urbanização, que facilitava a formação de uma classe média, a mobilidade vertical, "a ascensão do bacharel e do mulato (4) ". A cultura francesa torna-se então o mesmo que o conhecimento do latim na França, o símbolo de um certo status social. A lei de Goblot, da "barreira e do nível", vai então entrar em jogo; e é através deste fenômeno de sociologia que nós devemos entender a generalização da influência francesa e a de sua literatura. Assim como a influência da literatura alemã em Recife, que se desenvolve com Tobias Barreto, um mestiço, e que exprime a psicologia do ressentimento do grupo mulato, manifestando pela escolha de uma língua mais distanciada que o francês da língua portuguesa, a superioridade intelectual do homem de cor, contra a aristocracia branca que queria mantê-lo no ponto mais baixo da escala social.

Assim, é sempre a morfologia que explica, ao mesmo tempo, a seleção das influências literárias e as metamorfoses das escolas quando elas passam de uma civilização para outra. Com efeito, o que o Brasil tomou emprestado do romantismo francês?

Em primeiro lugar o indianismo, o que causava espanto a Silvio Romero (5), pois a civilização brasileira deve pouco ao índio, muito mais ao português ou ao africano. Parecia-lhe impossível saltar por cima da colonização portuguesa e do tráfico de escravos, para ligar direta e arbitrariamente o Brasil do século XIX ao índio. Ele não via deste modo no indianismo senão um mito, uma simples imitação, no ar e sem base sólida, do exterior, em particular de Chateaubriand. Porém, não se pode esquecer de que o Brasil era então um país escravagista, que a cor morena era um estigma de vergonha, não tanto enquanto cor, mas enquanto lembrança de uma descendência servil. O indianismo, ao ligar a cor morena ao índio, em vez do negro, aristocratizava o mestiço. Se o indianismo não é inteiramente uma criação do mulato, ele triunfa e se difunde com Gonçalves Dias através deste setor da população. Mas o romantismo possuía ainda uma outra função social. A família patriarcal, ao passar do campo para a cidade, não podia manter-se mais da maneira como ela existia à época colonial. Ao perder seu isolamento primitivo, e ainda que a casa da cidade, para imitar a casa da fazenda, fosse cercada de jardins, esta família não podia impedir uma dupla revolta, a da mulher e a dos filhos, contra a autoridade absoluta do patriarca. Ambos vão procurar então no romantismo a teoria do amor-paixão, que se opunha aos casamentos convencionais, freqüentemente endógamos, da antiga aristocracia rural. O romance brasileiro é o reflexo desta metamorfose da família, tanto ou mais do que um simples reflexo de influências estrangeiras. Ou, mais exatamente, a influência estrangeira se faz através do canal de uma perturbação da estrutura social (6).

O que acabamos de ver sobre a seleção das influências literárias vale também para as suas transformações ao passar de um meio para outro. É assim que o procedimento da antítese foi retomado de Victor Hugo por Castro Alves, mas esta antítese coloriu-se no Brasil com um tom novo: tornou-se a oposição entre a independência política da nação e a escravidão de uma parte da população, entre o senhor branco de alma negra e o escravo negro de alma branca, entre a Casa Grande e a senzala , entre o erotismo libidinoso do europeu e o amor casto do africano; ela permitiu igualmente a inversão de todos os estereótipos relativos ao negro para mudar em beleza o que era anteriormente desonra. E assim a passagem da influência de Hugo à de Lamartine foi ditada pela condição social do Brasil. Mais tarde, vamos notar que os escritores de cor preferirão o Parnasianismo ou o Simbolismo a outras formas de poesia, uma vez que estas escolas defendem a dificuldade na arte, o trabalho artesanal, o preciosismo, contra a inspiração. É um meio encontrado por este setor da população para lutar contra a imagem que a sociedade tem do negro, como "selvagem". Cruz e Souza o diz claramente: ele quis lutar contra sua hereditariedade e a música do tambor, aproximando-se da arte mais refinada e mais transcendental que fosse possível e opondo o canto da flauta e a melodia do violino à batida surda do tantã. Apesar disso, ele metamorfoseou os temas simbolistas, tanto o da Vênus negra de Baudelaire quanto o do espelho "água fria, pelo tédio na sua moldura conge lada" de Mallarmé, já que colocou aí as experiências sociológicas do grupo de pessoas de cor (7). Onde o francês busca um aumento do pecado, numa confusão mística entre a cor negra e o demoníaco, o brasileiro vai descobrir, ao contrário, uma espiritualização do amor e uma sublimação da sensua- lidade. Certamente, há também uma refração das correntes literárias atra- vés dos temperamentos individuais, ninguém menos do que nós poderá esquecer-se disto; porém, mesmo aqui, as variações se fazem no interior de uma mentalidade ou de um comportamento de grupo. À primeira vista, não há nada em comum, por exemplo, entre os romances do mestiço Machado de Assis e os do também mestiço Lima Barreto; em todo caso, ambos exprimem o naturalismo em arte como "símbolo" da classe média de cor, porém Machado de Assis foi perfeitamente bem-sucedido em sua ascensão social, o que não ocorreu com Lima Barreto; daí a diferença de tom e de estilo.

O que acabamos de dizer em relação à literatura comparada França-Brasil pode estender-se a todo o campo da literatura comparada. Tomaremos portanto um último exemplo, o das relações entre Corneille e o drama espanhol. Já foi feita uma interpretação sociológica sobre o assunto, passível de discussão, uma vez que permanece no domínio dos "valores", sem encarná-los em grupos sociais. Disseram que Corneille exprimia o ideal da nobreza antiga, então ocupada em lutar contra o absolutismo do rei, ao fazer a apologia do "sentimento da honra" contra o "sentimento do serviço", que o monarca exigirá doravante da No breza. Le Cid , inscrever-se-ia, desta maneira, na história da resistência da Nobreza a Richelieu, de modo que a literatura espanhola teria sido então um mero pretexto. Seria esquecer que Corneille não pertencia a esta nobreza de sangue, e que, sendo burguês, continuará durante muito tempo, desta vez através dos romanos, a fazer um teatro da honra, mesmo quando a Nobreza terá sido definitivamente subjugada. Na nossa opinião, ele representa sobretudo a vontade de enobrecimento da burguesia, que deseja substituir-se à antiga aristocracia, identificando-se em primeiro lugar com ela. É por esta razão que Corneille irá escolher o sentimento da honra onde ele se exprime da forma mais pura e, se ouso dizer, em estado nascente, o drama espanhol. Exatamente como num domínio próximo, a literatura mística, a burguesia alemã aceita, da antiga mística da corte, a teoria do "amor puro". Trata-se, nos dois casos, para um grupo social, de dar provas de sua ascensão no interior de uma comunidade mais vasta, contra seus detratores que o acusam de fundar seu prestígio no dinheiro, desenvol- vendo, ao contrário, uma literatura do mais perfeito desinteresse.

Se considerarmos como perti-nente esta concepção sociológica da literatura comparada, compreendere-mos melhor porque as influências de escolas ou de formas estéticas, às vezes seguem, e às vezes não, as rotas comerciais ou militares. Muitos se obstinaram em mostrar que as idéias se transportam com os embrulhos dos comerciantes; e isto se dá freqüentemente. A influência italiana começou na França através de Lyon, centro do comércio francês com a Itália. Mas nem sempre é assim. Pa ra que uma moda literária seja aceita, é preciso que ela responda às necessidades de um determinado grupo social, de um determinado setor de uma dada população. E ela passará em seguida ou não de um setor a outro pelo jogo da lei da barreira e do nível, ou pelo da luta de classes, ou pelo jogo de qualquer outra lei sociológica. Nem sempre é possível traçar os caminhos das imitações num mapa geográfico, entretanto, pode-se sempre tirar daí esquemas sociológicos.

A conseqüência que se extrai destas reflexões é que o problema da literatura participante e de seu debate com a arte pura é um problema mal formulado, pois é formulado somente no plano da propaganda política ou da propaganda religiosa, não sendo reco-locado numa análise das sociedades globais. Nós acabamos de dizer que os grupos que aceitam uma ou outra in fluência literária de fora, com o risco de, naturalmente, digeri-la em seguida, de transformá-la, tirando daí novos frutos, assim o fazem porque ela responde a suas necessidades profundas. É o mesmo que dizer que toda escola literária, mesmo a menos participante de todas, mesmo a da "arte pela arte" responde a uma função social. Ela serve um grupo, pequeno ou grande, permitindo-lhe lutar ou defender-se, "ascender" ou resistir a uma decadência. Acredi- tamos que a introdução do método funcionalista na sociologia da literatura iria nos evitar o erro de pensar que a arte pôde, às vezes, ser um "jogo gratuito", uma espécie de luxo associal. Mesmo quando ela mais aparenta ser um luxo, este luxo desempenha uma função; ele torna-se o símbolo de um status social, status preso aos esforços dos grupos ascendentes, como caros radicalmente a sociologia da antropologia cultural, pretendendo que num caso estamos no domínio das inter-relações e no outro do "super-orgânico", é preciso reintroduzir, ao contrário, a antropo- logia na sociologia; o problema da aculturação confunde-se com a sociologia das interpenetrações de civilizações; e não se trata aqui de uma simples mudança de palavras, mas de um espírito novo. Pode haver, certamente, numa sociologia das profundezas, cortes ou choques entre as camadas dos símbolos, dos valores, dos ideais, de um lado, e as camadas das instituições, ou das bases morfológicas, de outro. No entanto, o problema da literatura comparada deve ser colocado no terreno da globalidade social. Só então as razões das escolhas, a mudança das modas estrangeiras, os canais de passagem e os processos de metamorofoses se esclarecem verdadeiramente. A literatura não paira no vazio, ela é obra de homens que estão ligados entre si por estruturas sociais determinadas. A literatura comparada, assim como a crítica literária e mais nada, tem a obrigação de "reencarnar" a arte no tecido vivo das sociedades.


(1) Artigo publicado nos Cahiers Internationaux de Sociologie , no XVII, 1955.

(2) BASTIDE (R.). Introduction aux recherches sur les interpénétrations de civilisations . (Aula mimeografada do C.R.S.), e "Durkheimismo e contatos culturais", Rev. Mexicana de Soc., X, 3, 1949.

(3) BASTIDE (R.). "Le problème noir en Amérique latine", Bul. int. des sciences sociales , IV, 3, 1952.

(4) FREYRE (Gilberto). Sobrados e Mucambos , 2a ed., Rio de Janeiro, 1951

(5) Na sua História da Literatura Brasileira .

(6) Ver a seqüência de romances brasileiros, de Macedo a Machado de Assis.

(7) BASTIDE (R.). A Poesia afro-brasileira , São Paulo, 1944.