A criação do Novo Mundo

Gérard Bouchard

Tradução:

Paula S. Mascarenhas

BOUCHARD, Gerard. La nation dans tous ses états . Montréal: Harmattan, 1997. La création du Noveau Monde. (Fragmento do capítulo: Population neuves, cultures fondatrice et conscience nationale en Amérique Latine et au Quebec)

Comentário: Bernard Andrès (UQAM)

Tradução do comentário: Zilá Bernd (UFRGS)

A CRIAÇÃO DO NOVO MUNDO

Será uma tarefa difícil recapitular em algumas páginas os processos complexos que prepararam pouco a pouco uma ruptura política nas relações entre as elites latino-americanas e suas pátrias mães, ruptura que ocorreu paralelamente a uma apropriação cultural do continente, no sentido descrito no início desse ensaio (1). Será preciso evidentemente lançar mão de abreviações tentando sempre não trair a configuração deste imenso desvio cultural.

A/ A EMANCIPAÇÃO POLÍTICA

As frustrações e as ambições concebidas e perseguidas durante alguns séculos pela elite crioula (a forma plural também seria conveniente aqui) constituem o veículo principal do processo de ruptura política, econômica e cultural com as capitais peninsulares. A noção de crioulismo, que teria aparecido pela primeira vez em 1567 no Peru (do espanhol "criollo"), é associada ao descontentamento dos descendentes dos Conquistadores que se viam privados da herança econômica da Conquista bem como dos favores da administração real e da Igreja (função pública, comando militar, hierarquia eclesiástica, etc.). Por definição o crioulo era um ser ambíguo.

Retomando as palavras de Bolívar (citado por J. LYNCH, 1973, p. 24-25), ele não era nem europeu nem índio, mas encontrava-se a meio-caminho entre os dois. Americano de nascimento mas espanhol em virtude da lei, estava instalado num dualismo desconfortável, que, por um lado, levava-o a disputar com os índios a propriedade da terra e, por outro, forçava-o a defender constantemente sua posição contra a ingerência dos representantes metropolitanos. Nos territórios controlados por Madri, eram os novos imigrantes espanhóis que controlavam o comércio ao mesmo tempo em que tinham o monopólio dos privilégios e dos impostos. O mais duro golpe aplicado aos crioulos talvez tenha sido a retirada das encomiendas , instituição bastante análoga à senhoria européia, cujos titulares se beneficiavam do trabalho forçado dos indígenas em troca de uma assistência material e religiosa.

No início do século XVII, os crioulos obtiveram a recondução deste privilégio - eles haviam pedido sua perpetuidade - ao qual a monarquia pôs fim, no entanto, um século mais tarde. Em 1549, Carlos Quinto já havia decretado que os mestiços não podiam exercer cargos públicos sem licença real. O rei tinha também instituído a regra da pureza do sangue como condição de acesso à nobreza. Durante todo o período colonial, dos 170 vice-reis, apenas quatro foram de origem crioula. Essa proporção era de 14 por 602 para os capitães-gerais, governadores e presidentes, e de 105 por 706 para os bispos e arcebispos (R.M. MORSE, 1964, p. 136).

Esse contexto favoreceu desde o século XVI o nascimento de um espírito, de uma consciência crioula, alimentada pelas humilhações repetidas, por uma condição comum de marginalidade, e fortificada pela reação contra o nepotismo monárquico. B. LAVALLÉ (1980) explica que a população colonial compreendia dois tipos de espanhóis: aqueles cuja fortuna ou os negócios estavam ligados ao continente (os titulares de encomiendas , por exemplo) e que eram de certa forma destinados ao enraizamento, e os outros, os recém-chegados, cujo objetivo era voltar o mais rápido possível ao país natal, assim que tivessem feito fortuna, ou para continuar a ascensão na escala da administração metropolitana. A lógica dos interesses levava uns a solidarizarem-se com o continente, outros a se distanciarem a curto ou médio prazo. Durante a segunda metade do século XVIII, essa dualidade acentuou-se, ao passo que Madri esboçava sua segunda Conquista da América Latina, reagindo assim à ameaça comercial estabelecida pela concorrência das outras potências européias, especialmente a Inglaterra. O estreitamento dos controles e a política protecionista imposta pela burocracia espanhola, em particular durante o reinado de Carlos III (1759-1788), causaram o enfraquecimento do poder econômico crioulo e instigaram o ressentimento contra a pátria mãe. Falou-se pois, em relação aos séculos XVII e XVIII, de um patriotismo e de um sentimento "nacional" (não seria mais prudente dizer "proto-nacional"?) propriamente crioulo (2), que não conduziram a um projeto formal de ruptura mas que se exprimiram numa longa seqüência de protestos e de citações (3) . Voltaremos a isso.

Foi somente no início do século XIX - mais precisamente entre 1810 e 1830 - que os países da América Latina conheceram, quase todos ao mesmo tempo, a emancipação política (4). Os acontecimentos, as evoluções que conduziram a essa emancipação são complexos; retomaremos somente as coordenadas principais para os fins de nossa demonstração. Observa-se um componente popular comum, mas ele tomou proporções bastante mais importantes em certos países que foram o teatro de verdadeiros levantes. É o caso do México, com as insurreições de 1810-1811 e 1813-1815, dirigidas pelos dois padres populistas Miguel Hidalgo e José Maria Morelos; elas visavam proteger os interesses dos pequenos proprietários crioulos. Na Venezuela, os levantes se sucederam durante quinze anos (na verdade até 1830, quando o país se dissociou da Colômbia). No conjunto todavia, a ação do povo foi um fator secundário na emancipação política do continente. Sabe-se que, essencialmente, os movimentos de independência foram animados pelas elites, que souberam aproveitar a queda da Espanha e de Portugal, invadidos pelos exércitos de Napoleão em 1807-1808 (5). O caso é particularmente surpreendente no que diz respeito a Portugal, cuja corte e governo tiveram de abandonar Lisboa para se instalarem no Rio de Janeiro; o Brasil tornava-se de certo modo o novo território nacional, legítimo, de Portugal. O país declarou sua independência, sem traumas, em 1822, quando o rei retornou à capital. Quanto à Espanha, o regime ficou fortemente comprometido com a abdicação forçada do rei.

Em suma, esses movimentos de independência soldaram-se através de importantes reorganizações políticas, mas sem imediatas e verdadeiras mudanças sociais. Praticamente em todo lugar, as Revoluções (abolição da escravatura, reforma agrária, democratização da educação...) estavam ainda por vir, segundo modalidades, itinerários paralelos. A obtenção da soberania política fora conquista dos elementos conservadores da população crioula, aliados aos intelectuais e a uma boa parte do exército. Os grandes proprietários de imóveis tinham posto fim à dominação ibérica e às suas extorsões; quando acederam ao poder político eles tiveram acesso também aos meios de manter a dominação que exerciam sobre a mão-de-obra formada por índios e escravos negros. As idéias e as políticas liberais triunfaram somente mais tarde (6). A partir da segunda metade do século XVIII, no entanto, a elite crioula tinha sido influenciada pelo Iluminismo e tinha encontrado aí a argumentação de seu pensamento político (J. LAFAYE, 1984; K. SCHNELLE, 1980; J.F. WILHITE, 1980 e outros). Enfim, é evidente que o sentimento nacional inspirou uma parte da agitação dos anos 1810-1830, sobretudo em seu componente mais popular. Esse sentimento foi encarnado e estimulado pelos grandes líderes que foram José de San Martin na Argentina, Francisco Miranda e Simon Bolívar na "Grande Colômbia" (que tornou-se de fato a Venezuela, o Equador e a Colômbia), Servando Mier, Miguel Hidalgo e José Maria Morelos no México (7). Nesse sentido, é preciso sublinhar os casos do Haiti e de Cuba, onde uma forma de nacionalismo parece ter fundado as lutas anti-imperialistas. Na Venezuela também, segundo J.-V LOMBARDI (1982), o levante do fim dos anos 1820 (o quarto desde 1810) tinha inspiração explicitamente nacionalista. Da mesma forma, parece já estabelecido que no México a aspiração nacional foi uma das forças do movimento de independência (D.A. BRADING, 1985, 1991). Isto posto, é verdade também que as lutas pela emancipação política serviram sobretudo de fermento às ideologias nacionalistas propriamente ditas, que ganhariam em intensidade e em popularidade durante no decorrer dos séculos XIX e XX. A maior parte dos autores constatam efetivamente que a libertação política dos países da América Latina no primeiro quarto do século XIX foi, em grande parte, fruto de uma conjuntura européia; seria inexato pretender torná-la o ponto de chegada de uma longa dinâmica coletiva interna (8). Nesse sentido, como diz aliás H. FAVRE (1996), na América Latina, o Estado precedeu de certa forma a nação política.

De qualquer modo, a partir de 1830, a independência política era um fato irreversível (ninguém nunca pensou em colocá-la em questão), que iria suscitar importantes efeitos de impulsão no sentido de uma reprodução na diferença (nosso modelo B (9)). Sob outro ponto de vista, porém, seria um erro deixar à margem o longo trabalho sociocultural em curso desde o século XVI e que contribuiu fortemente para o estabelecimento de uma americanidade crioula. Pode-se falar, portanto, em relação à América Latina, de uma ruptura exposta, de diversas vias.

B/ UMA AMERICANIDADE CRIOULA

A americanidade evocada aqui é aquela que se elaborou pouco a pouco durante todo o período colonial, principalmente graças à iniciativa dos crioulos, e a partir das práticas culturais de ruptura, de recomeço e de apropriação. Aqui, como também na seqüência dessa exposição, daremos prioridade ao caso mexicano por ser um dos mais antigos e o mais bem documentado. Mas, muito além da diversidade interna do continente, procuraremos elementos convergentes também no exterior do México, que possam atestar a existência de um denominador comum e de diversos elementos de uma trama cultural pan-americana. Isto posto, tentaremos abordar, como conclusão desta parte, todas as nuances que exige a tese da diferenciação (nosso modelo B) em relação à América Latina.

Nos primeiros anos da era colombiana, viu-se inicialmente exprimir-se uma cultura da continuidade, estabelecida pelos Conquistadores e pelos primeiros administradores coloniais. Como testemunha a toponímia original, os espanhóis queriam criar na América uma nova Espanha: sabe-se que esse foi o primeiro nome dado ao México; a atual Colômbia fazia parte do que se chamou a Nova-Granada; a Venezuela era a Nova-Andaluzia e São Domingo, a Hispaniola. Sonhava-se também, é verdade, com El Dorado, com o Bom Selvagem, com a Fonte da Juventude, com a Serra do Prata, com a Cidade dos Césares, com as Amazonas, com o Rio da Prata, etc.;

mas esses eram sonhos de europeu, que estendiam além-mar fantasmas, velhas obsessões, ideais frustrados: sonhos de predadores, que criavam uma relação colonial, e não sonhos de fundadores que poderiam fazer nascer um país (10). Havia muitos também, entre os primeiros hispano-americanos, que celebravam a Conquista como um ato providencial destinado a estender para além-mar o modelo da Europa católica (J. LAFAYE, 1984). Mas esse episódio teve curta duração; a americanização da utopia não tardaria, pois mesmo na Europa, o desencanto e a crítica ao velho continente ganhava terreno (Thomas More, Erasmo, Montaigne, e, mais tarde, Rousseau). No início, o pensamento crioulo se alimentou desse discurso para formar sua própria crítica da civilização espanhola, das instituições, do absolutismo real, da intolerância religiosa, do imperialismo. Atacava-se particularmente a violência dos Conquistadores em relação aos índios (tema da Lenda negra iniciada por Bartolomeu de Las Casas no México no meio do século XVI (11)).

Esse discurso crítico em relação à metrópole se desdobrava, com bastante lógica, no tomar partido em favor do continente e de suas raízes profundas. Mas aqui também tratava-se, em parte, de uma reação às correntes de pensamento européias que denegriam o novo continente e seus habitantes (12). Os representantes da administração espanhola recusavam-se a considerar os índios como seres humanos, tomando-os por inferiores. No século XVIII, essa percepção foi formalizada por historiadores, cientistas e filósofos europeus como Georges Buffon, Cornélius de Pauw, o clérigo Guillaume Raynal, William Robertson, Wilhelm Humboldt. Segundo eles, as características físicas do continente americano teriam provocado uma decadência em todas as espécies vivas. No índio e no mestiço em particular, essas taras físicas seriam acrescidas de uma degenerescência intelectual e moral (13). Essa tradição de pensamento se prolongou até o século XIX e também ao século XX na América Latina, sob a forma de uma clivagem civilização/barbárie, através da qual vários autores caracterizavam a dinâmica cultural do novo continente: uma oposição ininterruptamente renovada entre, de um lado, as forças do progresso e do Iluminismo vindas da Europa, e de outro, a resistência da cultura popular proveniente da americanidade (por exemplo: Sarmiento na Argentina, Espinosa no Peru, etc.) (14)

As primeiras iniciativas intelectuais em favor dos índios foram as dos missionários que, a partir dos anos 1520 (15), implantaram-se no México com a intenção de converter os autóctones, julgando que esses também pertenciam ao plano divino. Neste plano, Vasco de Quiroga, Pedro de Gante, Bartolomeu de Las Casas e Bernardino de Sahagún apresentam-se como pioneiros. Sahagún, Diego de Landa e Bernabeu Cobo, foram os autores, no século XVI, das três primeiras obras etnográficas sobre as principais civilizações indígenas da América (Astecas, Maias, Incas). Las Casas deixou igualmente vários escritos em defesa dos índios. Com o tempo, numerosos nomes juntaram-se a esta corrente de pensamento: F.J. Clavijero (que considerou o passado pré-colombiano à altura da Antigüidade greco-latina), S.-T. de Mier, Benito Feijó, don Fernando de Alva e outros (M. PICONSALAS, 1971; D.-A. BRADING, 1991, etc.). Mais importante ainda, devido aos contatos e às ações missionárias, o catolicismo se inseriu nas comunidades indígenas, o que resultou em diversas formas de sincretismo. Assim a religião oficial se continentalizava: quando em 1711 a Virgem aparecia em vilarejos maias do Chiapas, garantiam que Ela tomava o partido dos índios contra o sistema colonial, que os incitava ao levante...

Os crioulos partilharam essas representações que originaram o primeiro caráter indígena. No México, como em outras partes da América Latina, pode-se observar que as mais antigas expressões do sentimento ou da idéia nacional incluíam a indianidade como componente essencial (H. FAVRE, 1990, 1994, 1996; D.A. BRADING, 1985; J.-M. LEMOGODEUC, 1982...). Deve-se ver aí as raízes das identidades nacionais que desabrocharam nos séculos XIX e XX apoiando-se sobre o Estado (16). A noção de apropriação convém perfeitamente para designar os processos de empréstimo, de mestiçagem e de aculturação aos quais se livraram os crioulos. Na vida cotidiana, eles incorporavam numerosos elementos indígenas e, por vezes, africanos. No campo do sagrado, procurava-se construir pontes entre catolicismo e religiões autóctones, encontrando-lhes origens longínquas comuns. Enfim, quanto à memória, havia uma identificação completa à indianidade e às suas origens milenares, que formavam assim uma tradição, uma continuidade imaginada (17). Conforme assinala em vários escritos o venezuelano Arturo Uslar Pietri, o modelo (poderia-se dizer o paradigma) do amálgama está no centro da busca da identidade latino-americana (18). Todos esses temas pertencem claramente à história mexicana, mas impregnam o passado da maior parte dos países latino-americanos (19).

Voltaremos a este assunto em outra parte desta exposição. Neste estágio é preciso lembrar somente que apesar de seu progresso durante os séculos XVI, XVII e XVIII, esse primeiro sentimento nacional (um tipo de protonacionalismo) não foi realmente um adubo para os movimentos de independência do início do século XIX. É verdade que desde a época colonial, a nação (cultural) tinha alcançado lá e cá um certo relevo. Assim, segundo A. USLAR PIETRI (1992, p. 313-321), a nação venezuelana teria se formado durante o século XVIII. Em relação ao México, D.A. BRADING (1985) fala de um nacionalismo crioulo existente a partir dos séculos XVI e XVII. Segundo G.K. LEWIS (1983), a luta anti-imperialista dos crioulos em Cuba e no Haiti no século XVIII foi também a expressão de uma nacionalidade, sustentada por uma cultura em emergência que incorporava elementos africanos, brancos, índios. Conhece-se, por outro lado, a tese de B. ANDERSON (1991), segundo a qual o nacionalismo teria se manifestado na América Latina antes de se manifestar na Europa. Mas parece mais prudente ver aí as raízes da nação cultural e não a instituição da nação política. Neste espírito, pode-se pensar nos rebeldes de Caracas no fim do século XVIII, que fracassaram na tentativa de instituir uma primeira forma de república, ou no combate - este vitorioso - dos Argentinos de Buenos Aires contra as invasões inglesas de 1806-1807, ou ainda, como já o indicamos, nas insurreições de Hidalgo e de Morelos no México em 1810-1813. Foi sobretudo depois do nascimento das repúblicas que o nacionalismo tomou realmente forma como matriz, princípio organizador do pensamento e da ação coletiva. Eram com freqüência conflitos contra países vizinhos, reações a insurreições indígenas ou até mesmo guerras civis que serviam de mecanismos desencadeantes. De uma forma mais geral, o nacionalismo se apresentava como uma área de união que se opunha à instabilidade social e política oriunda dos movimentos de independência, pondo fim às divisões internas (G. MASUR, 1967; M. CANESSA de SANGUINETTI, 1991; etc.). E mais importante ainda, do nosso ponto de vista, esses nacionalismos acentuavam a ligação ao continente e aprofundavam a ruptura identitária com as metrópoles. Em resumo, poderia-se dizer que, durante o período colonial, a referência nacional tinha-se forjado principalmente na cultura, e em particular na religião; com o século XIX, ela adquiriu plena consistência política e social. Sublinhemos de passagem o paradoxo dessas coletividades políticas que asseguraram a liberdade e a edificação apoiando-se sobre o modelo do Estado-nação, ele mesmo tomado de empréstimo à Europa.

Imediatamente após a Conquista, e em relação estreita com o que precede, o enraizamento no continente inspirou um forte pensamento utópico nos crioulos. Mas tratava-se dessa vez de utopias de ruptura e de apropriação, e não de sonhos peninsulares ou europeus. As empreitadas milenaristas e missionárias constituíram uma sorte de transição de umas a outras. Figuras como Bartolomeu de Las Casas, Vasco de Quiroga e outros ilustram a tentativa pioneira de criar sobre o continente uma nova ordem fundada sobre a justiça, a igualdade, a esperança na Parúsia e a espera do Milênio (D.A. BRADING, 1991, Chap. 5; F. AINSA, 1989; J. LAFAYE, 1974 e 1985; A. REYES, 1960) (20). Mas as pequenas repúblicas cristãs ("reducciones") estabelecidas a partir do início do século XVII no Paraguai pelos jesuítas (e cujo modelo é também de origem européia) são exemplos de uma autêntica americanidade: sua longevidade, conteúdo social e preocupação de adaptação ao meio são provas disso (A. CIORANESCU, 1971). Dentre outros exemplos, pode-se considerar no mesmo espírito a visão messiânica que se desenvolveu no Peru no século XVII, segundo a qual a americanidade daria novo fôlego ao catolicismo e lhe serviria de trampolim para lançar-se à Conquista do mundo (B. LAVALLÉ, 1983). De um modo claramente mais laico, mencionemos também a mitologia urbana que floresceu no México durante todo o período colonial (Y. AGUILA, 1983), como também no Peru e no Chile; ou ainda, os crioulos peruanos que, no século XVII, representavam a terra natal sob os traços do Paraíso terrestre (M.-D. DEMELAS, 1982).

Os movimentos de independência relançaram os sonhos do continente. O ideal de uma grande aliança latino-americana foi a primeira e principal expressão dessas fantasias, das quais os mais célebres porta-vozes eram Miranda (a Grande Colômbia) e Bolívar. A idéia prolongou-se até a segunda metade do século XIX e não está completamente extinta mesmo em nossos dias. Mitos propriamente nacionais, que afirmavam, cada um a sua maneira, o progresso de uma alteridade americana tomaram forma igualmente. De um lado, um determinismo geográfico (os recursos extraordinários, o clima benéfico) prometia um destino superior. De outro, uma metáfora organicista fundava a nação pura, inocente, livre e vigorosa. De outro lado ainda, o novo homem americano afirmaria sua superioridade espiritual sobre o ancestral da pátria mãe (21). O mito da Grande Argentina, que pretendia ser o modelo do mundo inteiro, é aqui igualmente exemplar. Exatamente como o caso do México que, segundo O. PAZ (1959), só consumou realmente a ruptura com a antiga metrópole na metade do século XIX, aderindo a uma outra tradição européia, a do racionalismo, da democracia e do progresso, à qual a Espanha, depois do Renascimento, tinha virado as costas com a Inquisição. Esta outra tradição teria sido concretizada pela primeira vez no México na Constituição liberal de 1857 e nas leis de Reforma (22). Nota-se, no no entanto, que a ruptura cultural se efetuava aqui às custas de um outro empréstimo, de uma outra dependência, desta vez relacionada ao conjunto da Europa.

Enfim, na maior parte dos países da América Latina, encontram-se formulações do grande projeto de mestiçagem das raças, de fusão das culturas e das tradições (23). Essa grande idéia recebeu, até a época atual, numerosas formulações. Quanto à sua versão biológica, pensa-se obviamente na tese da Raça cósmica, do mexicano José Vasconcelos (1881-1957), ou na idéia da democracia racial no Brasil (Gilberto Freire), na Venezuela (Rafael Castro) e em outros lugares. Voltaremos a isso. É preciso evocar, enfim, para o século XX, a utopia arielista, fortemente anti-estadounidense, que afirmava como no século XIX a orientação espiritual da civilização latino-americana e sua superioridade moral (24).

Pode-se observar o andamento da apropriação cultural do continente também em duas outras direções. Primeiramente no desdobramento de novas formas de costumes e ritos, vindas de diversas práticas de empréstimo, invenção e adaptação. A língua se diferencia, se distancia do castelhano (particularmente na pronúncia), e se coloca como afirmação identitária da elite crioula. Acontecem debates, é verdade, quanto à conveniência desse afastamento lingüístico (no México, por exemplo, no início do século XIX: Y. AGUILA, 1980) mas em seu conjunto, a situação se resolve rapidamente e a língua do continente não se torna uma fonte lancinante de mal-estar ou de humilhação em relação àquelas de Madri ou Lisboa. Desde o século XVI também, não se parou mais de explorar os novos espaços, de reconhecer suas peculiaridades, de nomeá-los, de consignar por escrito os gestos, os fatos e as coisas memoráveis, de banhá-los nas lendas, de alimentar o imaginário com elas e daí tirar uma tradição (25). Além disso, não se podem esquecer os empréstimos tomados à civilização indígena: aqueles praticados deliberadamente pelos crioulos, desejosos de distinguirem-se dos espanhóis da península e aqueles que impregnavam a vida cotidiana, seja na alimentação, no vestuário, na habitação e em outras áreas. Aí também a língua foi um poderoso veículo de fixação, com os nomes de lugares, de frutas, de pássaros e de outros animais selvagens se incorporando ao aparelho mental dos Brancos e depois dos mestiços de qualquer extração.

Aparentemente a língua e, de forma geral, a cultura das classes populares, especialmente no campo, foram particularmente atingidas por esse fenômeno. Longe das grandes cidades, a população tinha menos contato com o que subsistia do espírito e das instituições das metrópoles européias. Ocorreu então, mais ou menos em toda a América Latina, uma clivagem crescente entre o mundo das capitais e o das províncias, onde florescia uma americanidade selvagem em relação direta com a respiração do continente e com a indianidade. No país do Prata é que se podia perceber mais claramente este traço. Sob este ponto de vista, o gaúcho e o caudilho assumem valor de símbolo, como figuras da americanidade. No sentido original, o primeiro termo designava os habitantes nômades e marginais, com freqüência fora-da-lei, das grandes planícies da Argentina, do Brasil (o "vaqueiro") e do Uruguai. Em sentido amplo, ele passou a englobar todos os trabalhadores rurais. Com uma mestiçagem espanhola, indígena e africana, o gaúcho habitava as extensões selvagens do pampa, vivendo de sua habilidade, na maior liberdade de espírito e de maneiras. Sua natureza rude, fantasiosa e rebelde criou várias lendas e impregnou fortemente a cultura popular. O caudilho representava uma outra figura identitária, nas antípodas da europeanidade. A designação era reservada aos líderes locais informais, uma espécie de padrinhos que tiravam o poder dos laços de dependência pessoal estabelecidos com seu grupo social. Esse poder, que podia se estender a regiões inteiras e até mais do que isso (26), era exercido de uma forma discricionária, num espírito e estilo que fazem lembrar o feudalismo primitivo. Encontram-se suas raízes na própria época da Conquista; mas é certo que o regime dos caudilhos conheceu um desenvolvimento sem precedentes no século XIX, devido à instabilidade política e social consecutiva aos movimentos de independência. Salientemos também que, ocupando um vácuo institucional nas regiões pouco desenvolvidas, delestadas pelas capitais, esse regime reforçava a clivagem sociocultural (antinomia?) entre as elites e o povo.

Na direção contrária, uma americanidade se construía também na cultura erudita, em particular na literatura. Na realidade, desde o século XVII, no México, no Brasil e no Peru, obras literárias ostentaram uma exaltação utópica e constituíram uma primeira forma de apropriação simbólica (27). No século XVIII, enquanto os empréstimos europeus estavam ainda na ordem do dia, observou-se a expansão de uma literatura de sabor nativista (por exemplo, a Rusticatio Mexicana de Rafael Landivar - 1731-1793). Mas a verdadeira emancipação viria no século seguinte, apesar da influência, ainda muito forte, das correntes européias. O romantismo, por exemplo, com José Maria de Heredia em Cuba, Esteban Etcheverria na Argentina, Ricardo Palma no Peru, e outros, foi a oportunidade de uma apreensão das paisagens e de uma representação dos temperamentos nacionais. Andrés Bello na Venezuela, Altamirano no México, José Victorino Lastarria no Chile foram pioneiros da literatura nacional. O fim do século XIX, com a geração de escritores modernistas (28), consagrou o distanciamento hispânico e preparou o terreno para o romance tipicamente latino-americano, que iria despontar a partir dos anos 1920 e 1930, impregnado de populismo, de indianismo, de naturalismo (29). Neste propósito e na mesma época, é preciso salientar a influência do mito canibalista no Brasil. Encontra-se aí a idéia original da ingestão do outro a fim de adquirir suas virtudes e de se vingar realizando a independência. Aplicada à literatura, essa idéia conduziu escritores brasileiros dos séculos XIX e XX a identificarem-se com os índios antropófagos Tupinambás, inimigos tradicionais dos portugueses imperialistas. Essa temática produziu inicialmente no século XIX imagens bastante inofensivas, muito européias, no estilo de Natchez, de Chateaubriand. A partir dos anos 1920 (a Semana de arte moderna de São Paulo em 1922, a Revista de Antropofagia de 1928-1929 e o Manifesto antropófago de Oswald de Andrade), uma simbólica muito mais agressiva tomaria forma, com um espírito evidentemente anti-europeu desta vez. Essa metáfora, através da qual se queria dar forma literária à brasilianidade, está viva ainda hoje: tudo o que foi imposto como "outro" deveria ser comido, devorado, ou seja, negado, suplantado (L. STEGAGNO PICCHIO, 1988; W. MOSER, 1992, 1994). Assim, mais uma vez, a indianidade (mas, no caso, sob os traços do mau selvagem) servia de veículo à emancipação americana. É preciso dizer enfim que, através do procedimento antropofágico, o escritor brasileiro se liberava também da dependência em relação ao Português como língua metropolitana.

Poder-se-ia mostrar que, segundo periodizações e vias análogas, esse trabalho de apropriação (ou de reapropriação) é visível também em outros domínios da criação como o teatro, a música, a pintura, a escultura ou a arquitetura (30). O plano do presente ensaio não permite que se leve adiante este exercício.

C/ A AMERICANIDADE INACABADA

Tudo o que precede ilustra e confirma que, em seu conjunto, a evolução dos países da América Latina desde o século XVI liga-se mais ao modelo da reprodução na diferenciação do que ao modelo da continuidade. Mas não é menos evidente que esse percurso geral aparece desunido em diversos pontos, que mostrou algumas falhas e foi acompanhado por dúvidas, por ambigüidades e até mesmo por contradições não superadas mesmo hoje em dia. Essa outra corrente do passado - e do presente - latino-americano faz pensar que a americanidade que se construiu há cinco séculos sobre este continente continua frágil, cheia de tensões e, digamos, inacabada.

Primeiramente, certos elementos de continuidade sobrevivem com muita evidência na herança peninsular. Pensa-se imediatamente na língua, na religião, mas também em numerosos empréstimos que não pararam de alimentar a cultura erudita latino-americana, como assinalaram E. O'GORMAN (1961) e outros. A partir de um estudo de 63 historiadores do século XIX, E. BRADFORD BURNS (1978) mostrou também que a referência européia e a rejeição da indianidade constituíam traços dominantes da historiografia latino-americana dessa época. Sob uma forma atenuada, esses traços seriam ainda visíveis na época atual. Uma opinião bastante propagada diz que a América Latina rompeu efetivamente com as sociedades mães mas que teve grandes dificuldades para organizar um modelo de substituição (dentre as causas mais freqüentemente invocadas: a extrema diversidade da população, sua instabilidade política e social, a violência que sempre impregnou a vida coletiva, a incapacidade para instituir democracias duráveis, os assaltos do imperialismo americano...). O resultado teria sido um vazio cultural e uma crise de identidade; esta América estaria portanto ainda em fase de construção. É a conclusão à qual chegaram autores como G. MASUR (1967), S. CLISSOLD (1966) e C. RANGEL (1987). Para este último, a história da América Latina até a época recente é marcada pelo fracasso; ela não soube fazer epopéias. Como outros, Rangel atribui muita importância aos propósitos desiludidos de Bolívar, no fim da vida ("Todos aqueles que trabalharam para libertar a América nada fizeram senão laborar o oceano...", etc.).

Duas testemunhas contemporâneas ilustram eloqüentemente esse estado de espírito. A primeira é o Mexicano Octavio PAZ (1959, principalmente o capítulo VI), prêmio Nobel de literatura, que ofereceu uma reflexão pessimista sobre a incerteza, as máscaras, a solidão da identidade latino-americana, mexicana em particular. Referindo-se a seu país, Paz deplora o fracasso dos grandes projetos sociais do século XIX e a pobreza da cultura nacional, que não soube inovar a partir dos numerosos empréstimos europeus (31). A segunda é o venezuelano Arturo USLAR PIETRI (1992), que retoma o tema da inconsistência cultural (especialmente na literatura) e da angústia identitária (por exemplo: um continente que tem vários nomes e, consequentemente, não tem nome...), afirma que a América Latina efetuou realmente uma ruptura com a Europa mas mostrou-se incapaz de elaborar sua própria civilização, que sua história é uma longa busca de identidade sempre recomeçada. Pietri vê o centro do problema no conflito entre os ideais elitistas e as resistências "caudilhas" da cultura popular. Mas haveria duas razões para se ter esperança: uma nova literatura estaria emergindo, orientada pelas preocupações sociais e suscetível de lançar pontes entre as duas culturas; e, mais profundamente, a velha dinâmica de confluência e de mestiçagem que é a verdadeira característica da americanidade latina terminaria reduzindo todos esses contrários que comprometeram até aqui as promessas do continente.

Encontram-se ecos análogos em Z. BERND (1986) e principalmente em J. LISCANO (1987), que evoca a confusão do ser latino-americano e a triste sorte de uma cultura destinada à imitação, sofrendo ainda as dores de sua ruptura. Vários autores observaram com efeito - referindo-se em particular ao século XIX - uma mistura complexa de continuidades e de rupturas e uma incapacidade para alinhar as coletividades numa orientação durável. Na Venezuela, as elites conseguiram dificilmente concordar sobre os mitos fundadores (J.V. LOMBARDI, 1976). Na Argentina, mais do que em qualquer outro lugar talvez, as elites e as classes populares não puderam jamais se unir de forma durável em torno de um plano de reconstrução coletiva. No Brasil, T.E. SKIDMORE (1974,1990) mostrou que os equilíbrios culturais sempre foram frágeis. No Peru, como em outros lugares, os intelectuais estiveram durante muito tempo divididos entre a vontade de distanciamento em relação à Europa e o temor da "barbárie", do "primitivismo" indígena (B. LAVALLÉ, 1983). E na Colômbia, segundo P. WADE (1993), a ruptura não se teria realmente jamais consumado; por causa da grande diversidade étnica, uma parte das elites não acreditava na construção de uma verdadeira nação a partir somente dos dados continentais, donde surgia a tentação, sempre presente, de construir em torno da velha herança hispânica.

Em vários países, a distância cultural em relação às metrópoles coloniais permitiu que se criassem outros empréstimos, outras dependências européias, em particular no século XIX. O exemplo mais espetacular é dado pelas elites culturais brasileiras, que trocaram, literalmente, de mãe pátria na segunda metade do século XIX, substituindo Portugal pela França. Mas há também a Argentina, que, em parte, se re-europeanizou a partir da metade do século XIX, assim como o México sob o reinado de Porfirio Diaz. Pode-se pensar aqui no Modernismo em literatura (os Parnasianos, os Simbolistas), no liberalismo no pensamento e, sobretudo, no positivismo nas ciências sociais (Comte, mas também Darwin e Spencer). No México, por exemplo, a importância dessa corrente de pensamento aplicada à construção de uma nova sociedade, autônoma, leva ao paradoxo. Depois de tantos desajustes sociais e políticos, o positivismo oferecia uma esperança de restauração sob a forma de uma arquitetura, de uma engenharia da ordem social. Mas havia um preço a pagar: a nova religião da ciência ensinava também o triunfo da razão e da civilização sobre a barbárie; a partir desse ponto, acentuava-se a clivagem cultural entre as elites e as classes populares.

Essas importantes reservas não são suficientes para pôr em dúvida o modelo da diferenciação. Num grande número de casos, as idéias européias (a democracia, por exemplo) não conseguiram se enraizar no solo latino-americano (F.-M. QUESADA, 1991). Em outros casos, somente as elites - ou uma parte dentre elas - foram beneficiadas; o resto da "nação" não as seguiu. Inacabada, incerta, a americanidade é incontestável também na política e na cultura. Uma tradição, que celebra seus atos fundadores, foi instaurada, e a indianidade continua a pesar sobre as definições coletivas. Em todo lugar, o século XX consolidou as pertenças continentais e restaurou (em todos os sentidos da palavra) o passado pré-colombiano. No México, os monumentos celebram mais facilmente a memória de Cuauhtémoc que a de Cortés. Mesmo os antigos veículos de continuidade, como a religião e a língua, sofreram um desvio do continente (32). Enfim, as constatações de fracassos referem-se principalmente às utopias, aos grandes projetos sociais e culturais nos quais as construções identitárias poderiam ter encontrado material. E eles pertencem apenas a uma parte da elite. A outra parte, exatamente como a massa da população, percebe-se como o produto original de um longo processo de mestiçagem e de confluência cultural que fez da América Latina o espaço de uma civilização original, cuja decolagem é iminente (33).


(1) Trata-se aqui da segunda parte do ensaio intitulado "Populations neuves, cultures fondatrices et conscience nationale en Amérique Latine et au Québec". A apropriação cultural a que se refere o autor foi descrita como "um ordenamento simbólico dos novos espaços no vocabulário, na toponimia, na criação artística e literária, no nascimento de regionalismos, na construção de uma identidade, de uma consciência coletiva". (N. do T.).

(2) Ver sobre esse assunto D.A. BRADING (1985,1991), B. ANDERSON (1991), B. LAVALLÉ (1984), J. LYNCH (1973).

(3) Um exemplo: as reivindicações em favor da prelação, direito que os crioulos pretendiam possuir quando um posto administrativo estava vago na colônia.

(4) Notam-se duas exceções. O Haiti já havia obtido a independência da França em 1804, após uma revolta dos negros. Cuba só tornou-se uma república em 1901, após a guerra Espanha/Estados Unidos. A maior parte dos novos países tinham sido divisões administrativas durante o império colonial.

(5) A esse respeito, dentre vários autores, ver N.H. VALLENILLA (1991) J. LYNCH (1973).

(6) Em linhas gerais, esse modelo vale para a maior parte dos países da América Latina. Sobre o assunto, além das obras de síntese já citadas, ver G.-P.-C. THOMPSON (1991), G.-R. ANDREWS (1985).

(7) Para uma amostra de textos desses líderes: G. ARCINIEGAS (1967).

(8) A esse respeito, e dentre outros: F.-X. GUERRA (1992, 1995), M. CANESSA de SANGUINETTI (1991), G. MASUR (1967), N. SHUMWAY (1991). A referência à conjuntura européia alude primeiramente à desestabilização da Espanha e de Portugal sob o efeito da invasão napoleônica, mas também ao trabalho de destruição progressiva efetuado pela Inglaterra, interessada em desmantelar em benefício próprio as redes comerciais ibéricas na América Latina.

(9) O modelo B é definido pelo autor em sua introdução como sendo o modelo "da ruptura, da reprodução na diferença", quando, "dando as costas à pátria mãe, cujas ideologias e instituições ela rejeita, a jovem coletividade pretende tirar proveito dos novos espaços para constituir-se com autonomia, voltar-se a um destino e a ideais que lhe são específicos". (N do T).

(10) Sobre esse assunto: F. AINSA (1989). Mais para o norte, encontrava-se um fenômeno análogo com Jacques Cartier, Champlain e os outros descobridores da Nova França. F. DUMONT (1993, capítulo I) comenta o quanto essa busca prolongava as esperanças européias multisseculares, nascidas em plena Idade Média.

(11)A Brevisima relación de la destrucción de las Indias foi publicada em Sevilha em 1552. Ver a esse respeito C. GIBSON (1971), G. ARCINIEGAS (1969), J. LISCANO (1987). Na mesma linha, o capítulo de A.-BÉLANGER na presente obra lembra o discurso crítico dos intelectuais venezuelanos sobre a cultura e a sociedade espanhola no início do século XIX.

(12) Poderia-se dizer da mesma forma que essa reação prolongava outras correntes de pensamento nascidas na Europa mesmo (o rousseauismo, o "primitivismo" de Chateaubriand, e outros).

(13) Sobre esse tema: C. QUESADA (1982, 1983), B. LAVALLÉ (1984), D.-A. BRADING (1985, p. 17 e sq.).

(14) Domingo Faustino SARMIENTO, Civilización y barbarie. Vida de Juan Facundo Quiroga (1845); Juan ESPINOSA, Diccionario para el pueblo: republicario, democrático, moral, polética y filosóphico (1855); E.E. FITZ (1991, Chap. 10) mostraram que esta clivagem invadiu as literaturas das Américas.

(15) Eram principalmente Franciscanos (1523-1524), Dominicanos (1526), Augustinos (1533) e Jesuítas (1572).

(16) A esse respeito, ver em particular, para o caso do México, J. LAFAYE (1974); para o Peru, B. LAVALLÉ (1978, 1983); para a Colômbia, J. OCAMPO LOPEZ (1983).

(17) Sobre este último ponto, em relação aos séculos XIX e XX no México, ver H. FAVRE (1990). A doutrina indo-americanista, de V.R Haya de la Torre é também particularmente eloqüente quanto a este assunto.

(18) Num outro plano, uma exposição mais detalhada mostraria que essa revolução cultural contribuiu bastante para o progresso de uma elite crioula que não cessou de estender suas fileiras segundo o capricho da mestiçagem. Através unicamente de seu peso econômico e demográfico, a indianidade se impunha de certa forma à nação, que necessitava de mão-de-obra e, mais tarde, de consumidores (E. O'GORMAN, 1961, p. 141-142 e sq.).

(19) O caso do Peru, por exemplo, é bastante interessante. Pode-se resumi-lo, no século XVI, através do destino de Francisco de Aguirre, primeiramente servidor de Madri, depois guerreiro e administrador cada vez mais ligado ao continente, favorável à mestiçagem, despertando, enfim, a uma nova identidade (M. BIRCKEL, 1980).

(20) Observa-se então o ressurgimento de milenaristas italianos e espanhóis (Joachim de Flore, Savonarole, Bartolomeu de Pisa, Antonio de Aranda...).

(21) Ver a este respeito, dentre outros: M.-D. DEMALAS (1982), N. SHUMWAY (1991).

(22) A partir desse momento, segundo Paz (p. 113), o México não é mais tanto "uma tradição a perpetuar quanto um destino a realizar". Não se poderia exprimir mais claramente a referência a nossos dois modelos, A e B (continuidade/diferenciação).

(23) Para a segunda metade do século XIX, pensa-se, por exemplo, na Venezuela: W.R. WRIGHT (1990, Chap. 3).

(24) A expressão tem origem no romance (Ariel, 1900) do uruguaio José Enrigue Rodo, que teve um grande sucesso em todo o hemisfério, adquirindo num certo momento a aparência de um (outro) manifesto continental (C. RANGEL, 1987, p. 94-99).

(25) B. CHENOT (1980), por exemplo, mostrou como, na Argentina do século XIX, uma literatura da viagem contribuiu para fixar as representações da paisagem nacional e até mesmo as raízes históricas de uma identidade.

(26) Na Argentina, o ditador Juan Manuel de Rosas (1793-1877) foi um supercaudilho , como alguns outros que conseguiram transferir à escala da nação o mesmo regime carismático e despótico.

(27) Mencionemos Gregório de Matos ou Juana Inés de la Cruz (E.E. FITZ, Chap. 6-7).

(28) José Marti em Cuba, Manuel Gutierrez Najera e Salvador Diaz Miron no México, Ruben Dario na Nicarágua, etc.

(29) A respeito do que precede, ver especialmente C. DUMAS (1982), J.-L. MARTINEZ (1972). Sublinhemos também a importância do romance regionalista (E.E. FITZ, 1991, Chap. 8).

(30) No México, por exemplo, os estilos barroco e rococó são mais do que simples transposições das formas espanholas; eles carregam a marca das invenções locais e, especialmente, da influência indígena. A arte religiosa é uma boa ilustração disso: o barroco das abóbadas das igrejas foi evidentemente alterado pelo contato com a arte indígena (como testemunha, a abóbada da igreja Santa Maria, em Tomanzitla, Estado de Puebla, reproduzida em M.-S. ABBAT , F. MAURO, 1971, p. 136). Sobre o mesmo assunto, ver P. KELEMEN (1951), G. KUBLER, M. SORIA (1959). Segundo W. MOSER (1996), a evolução do barroco na América Latina (sua americanização, de certa forma) decorreria do que ele chama um processo de "reciclagem" cultural.

(31) Outras vozes mexicanas juntam-se a Octavio Paz: Leopoldo Zea, Samuel Ramos, etc.

(32) Conforme lembra R.M. MORSE (1964, p. 127).

(33) Para uma ilu s tração deste novo otimismo, talvez artificialmente estimulado pela efervescência do 500° aniversário: C. FUENTES (1992).