O Inuit branco fala: a contaminação como uma estratégia literária

Diane Brydon

Tradução:

Valéria Brisolara

BRYDON, Diane. The post - colonial studies reader . New York : Routledge, 1995. p.136 - 142: The White Inuit Speaks: contamination as literary strategy.

Comentário: Rubelise da Cunha (UFSC)

O INUIT * * BRANCO FALA: A CONTAMINAÇÃO COMO UMA ESTRATÉGIA LITERÁRIA

Meu título é inspirado no aparecimento coincidente do inuita como uma figura simbólica em dois importantes romances Canadenses publicados em 1989, The Prowler de Kristjana Gunnars e Salomon Gursky Was Here de Mordecai Richler. Ecoando o influente texto etnográfico americano Black Elk Speaks , eu pretendo assinalar afirmações acerca de pureza cultural e autenticidade que o pós - modernismo e o pós - colonialismo , e esses dois textos, usam e desafiam. Black Elk Speak s está sendo reconhecido como uma construção de um homem branco, unindo o Lakota tradicional com a filosofia Cristã - o híbrido ao invés do puramente autêntico dos sonhos dos antropólogos (Powers). Diferentemente daqueles que deploram uma perda percebida de autenticidade na contaminação do Black Elk , Gunnars e Richler exploram o potencial criativo de tal contato inter-cultural. Para eles, assim como para a poeta bilíngüe canadense Lola Lemire Tostevin, "o conceito de contaminação como um recurso literário" pareceria atraente. Tostevin argumenta que "A contaminação significa que as diferenças foram colocadas em contato" (13).

Tal processo define as atividades centrais do pós-modernismo e do pós-colonialismo - colocar as diferenças em um contato criativo. Mas isso também é onde eles se separam. Porque é a natureza desse contato - e seus resultados - que é a questão.

Para os escritores pós-coloniais, a imaginação inter-cultural que eu estou polemicamente chamando de "contaminação" nesse artigo, não é apenas um recurso literário, mas também um projeto político. Linda Hutcheon ("Circling the Downspout") neste mesmo volume de ensaios assinala que o pós-colonialismo e o feminismo têm "agendas políticas distintas e freqüentemente oferecem uma teoria de agência que permite que eles vão além dos limites pós-modernos de deconstruir ortodoxias existentes no domínio da ação política e social". Ao contrário, ela argumenta que "o pós-modernismo é politicamente ambivalente" (168). Ao mesmo tempo, entretanto, ela conclui que o pós-colonial é tão implicado naquilo que desafia quanto o pós- moderno ("Downspout" 183). Essa afirmação depende de um salto do reconhecimento de que o pós-colonial é "contaminado" pelo colonialismo (na palavra e na cultura que ele significa) até a conclusão de que tal " contaminação " necessariamente implica em uma cumplicidade. É essa noção que eu gostaria de explorar mais profundamente no resto do ensaio.

Se aceitamos a afirmação de Hutcheon de que o pós-modernismo é politicamente ambivalente, quais são as implicações de tal teoria? Há pelo menos duas que me interessam aqui. Primeiro, o que possibilita a ambivalência? O pós-modernismo assume uma personalidade, torna-se um sujeito, quase humano em sua habilidade de expressar a ambivalência. As funções do autor, decretado morto pela teoria pós-estruturalista , reaparecem no pós-modernismo e no texto pós-moderno através do conceito de ambivalência. A autoridade do texto pós – modernista vem dessa ambivalência, dessa habilidade de ver todos os lados, de adiar julgamentos e de recusar agência. Segundo, quais são os efeitos dessa ambivalência? Pareceria que esses objetivos seriam sugerir que a ação é fútil; que os juízos de valor individuais anulam-se; que todas opiniões são igualmente boas; que seria fútil e desonesto escolher um caminho ao invés de qualquer outro; que a contemplação sem interesses é superior a qualquer tentativa de ação. De fato, então, a ambivalência funciona para manter o status quo. Ela atualiza a ambigüidade tão favorecida por críticos da Nova Crítica , transformando a análise formalista da unidade do texto em uma psicanálise de suas fissuras, e seu isolamento do texto do mundo em um cosmopolitismo que cinicamente desconta a eficácia de qualquer ação por mudanças sociais.

Fazer referência a contradições ao invés de uma ambivalência fundamental coloca a análise dentro de um sistema político ao invés de um sistema psicanalítico. O pós-modernismo e o pós-colonialismo freqüentemente parecem estar preocupados com os mesmos fenômenos, mas eles colocam-nos em diferentes campos de interpretação. O nome "pós-modernismo" sugere uma estetização do político enquanto o nome pós-colonialismo coloca em primeiro plano o político como inevitavelmente contaminando o estético, mas permanecendo distinguível dele. Se o pós-modernismo é pelo menos parcialmente sobre "como o mundo sonha ser 'americano'" (Stuart Hall citado em Ross XII ), então o pós-colonialismo é sobre acordar desse sonho, e aprendendo a sonhar diferentemente. O pós-modernismo não pode dar conta de tal escrita de resistência pós-colonial, e raramente tenta fazê-lo.

Muito do meu trabalho ao longo da década passada envolveu documentar as contradições do pós-colonialismo canadense. Ler a literatura canadense de uma perspectiva pós-colonial, reconhecendo as participações canadenses no império e na resistência ao império, encontra-se facilmente algumas das limitações da teoria pós-modernista ao tentar dar conta de textos canadenses, mesmo aqueles com uma forma aparentemente pós-modernista. Devido ao fato de Linda Hutcheon ser uma das teóricas mais proeminentes do pós-moderno, esse ensaio ocupa-se com o trabalho dela como uma maneira de colocar alguns dos problemas que eu vejo quando o pós-colonial e o pós-moderno são colocados juntos.

Apesar da função do pós-modernismo como um modo de problematização, várias afirmações centrais ao discurso imperial permanecem sem serem desafiadas no trabalho de seus defensores. Essas incluem um modelo evolucionário de desenvolvimento, uma busca por síntese que baseai-se em um revival da noção de autenticidade, uma insistência em julgar um trabalho em seus próprios termos como se houvesse uma leitura verdadeira. Uma leitura pós-colonial rejeitaria tais afirmações; leituras pós-modernistas afirmam-nas à guisa de uma objetividade sem interesse.

Eu estou consciente de estar entrando em um território disputado. As discussões sobre o significado de pós-modernismo estão bem documentadas em outros lugares desse livro e em inúmeros outros. O pós-colonialismo tem suas próprias disputas, com uma documentação mais escassa e mais recente. Eu iria distinguir a crítica pós-colonial desenvolvida por Ashcroft, Griffiths and Tiffin em The Empine Writes Back , que na minha opinião sofre de algumas das mesmas afirmações do pós-modernismo.

1. O Modelo Evolucionário

Em "Circling the Downspout", Hutcheon escreve que "Os atuais desafios pós-estruturalistas/pós-modernos ao sujeito coerente, autônomo, têm que ser colocados "a espera" nos discursos feministas e pós-coloniais, já que ambos devem funcionar primeiro para impor e afirmar uma subjetividade negada ou alienada: aqueles desafios radicais do pós-moderno são de muitas maneiras o luxo da ordem dominante que pode desafiar o que ela seguramente possui". (168) Há vários problemas com essa afirmação. O primeiro é a noção de que há um único caminho evolucionário de desenvolvimento literário estabelecido pelo modelo europeu. Segundo, há a idéia de uma norma de subjetividade também estabelecida pelo modelo europeu. Terceiro, está implicada a afirmação de que o comprometimento político (com a liberação de uma nação ou das mulheres), mesmo em países não europeus, deve necessariamente expressar-se através de um realismo literário que apresenta um sujeito unificado ao longo do modelo europeu do século XIX. E finalmente, parece rebaixar a crítica literária como um artigo de luxo, algo que não é essencial e que nem todas as sociedades precisam, como se a crítica não fosse um componente necessário para a construção da cultura ou da identidade.

Essas afirmações estão tão fortemente enraizadas em nossa cultura ocidental que mesmo textos desafiando tais noções são lidos para confirmá-las. Considere-se Annie John de Jamaica Kincaid, um complexo trabalho meta-ficcional desafiando noções de uma subjetividade unificada que é freqüentemente lido como um Bildungsroman tradicional consolidando uma simples realização de uma identidade. Ainda assim, como Simon Gikandi argumenta nessas páginas, "As escritoras caribenhas preocupam-se com um sujeito que é definido por o que de Laurentis chama de 'uma identidade múltipla, mutante, e freqüentemente auto-contraditória, um sujeito que não é dividido em, mas em vez disso, com linguagem'"(14). Esse é o tipo de sujeito cuja exploração Hutcheon argumenta ser "colocada à espera" na escrita pós-colonial, embora, de fato, encontremos esse sujeito em muitos desses textos, se os lermos com a abertura que trazemos para as ficções européias.

2. A Busca por uma Síntese

Ao expressar seu desconforto com o uso do pós-colonial para escrever o colonizador e as culturas contemporâneas multiculturais do Canadá, Hutcheon sugere que talvez a cultura nativa "deva ser considerada a voz pós-colonial resistente do Canadá" (172). Essa busca pela autêntica voz canadense do pós-colonialismo espelha o título de seu livro sobre o pós-modernismo no Canadá, The Canadian Postmodern . Bem como vimos uma subjetividade unitária sendo afirmada no modelo evolucionário, então vimos uma voz unificada ou estilo sendo defendido aqui. Embora Hutcheon identifique Robert Kroetsch como o "Senhor do Pós-Moderno Canadense" ( Postmodern 183), eu argumentaria que existem vários pós-modernismos canadenses assim como há mais de uma voz canadense pós-colonial. Um termo pode ter significados múltiplos, suplementares sem perder sua utilidade em indicar uma categoria geral.

A afirmação de Hutcheon de que o pós-colonial fala com uma única voz, leva-a a criticar a necessidade de resistir à aplicação totalizante de um termo que em sua análise iria apagar diferenças e negar as relações de poder que separam a experiência pós-colonial nativa daquela dos colonizadores. Certamente voltar-se ao pós-colonial como um tipo de "eu também" político que iria permitir que os Canadenses ignorassem sua própria cumplicidade no imperialismo, seria uma séria aplicação errônea do termo. Ainda assim, pelo que sei, as discussões sobre o pós-colonialismo canadense geralmente não equiparam a experiência do nativo com a do colonizador, ou do canadense com o Terceiro Mundo. O tipo de generalizações que Richard Roth critica no trabalho de Abdul JanMohammed tentam totalizar dessa maneira, mas esse tipo de trabalho sempre ignora países como o Canadá. Para mim, Hutcheon compreende a situação de maneira inversa quando escreve que: "pode-se certamente falar de pós-colonialismo no Canadá, mas apenas se as diferenças entre sua versão particular e aquela dos países, especialmente do terceiro mundo, forem consideradas" (174). O estabelecimento de tais distinções é o ponto principal de se falar sobre o pós-colonialismo no Canadá. A perspectiva pós-colonial nos oferece a língua e a análise política para compreender essas diferenças. O maior perigo não é que os canadenses vão passar a ser vítimas, mas sim que eles recusem-se a reconhecer que eles podem ter muito em comum com outros povos colonizados.

O argumento de Hutcheon funciona como um espantalho que representa erroneamente um empenho teórico pós-colonial como praticado em relação ao Canadá, desviando atenção de seu potencial radical. Seu argumento demonstra que em nosso cuidado para respeitar a especificidade das experiências particulares, corremos outro risco, o de um pluralismo liberal que usa a idéia de discursos diferentes mais iguais para prevenir a formação de alianças baseadas em uma análise comparativa que pode perceber pontos de conexão. Considere a seguinte afirmação do The Canadian Postmodern : "Se as mulheres ainda não tiveram acesso permitido à subjetividade (masculina), então é muito difícil para elas contestá-la, como os filósofos pós-estruturalistas (homens) o vem fazendo ultimamente. Isso pode fazer com que textos escritos por mulheres pareçam mais conservadores, mas de fato são só diferentes" (5-6). Chamando os textos escritos por mulheres de "apenas diferentes" da norma masculina, Hutcheon apaga o diferencial de força que ela tem tentado estabelecer, reafirmando o masculino como norma e o experimental como mais avançado e superior ao conservador. Parece uma alegação especial para o que é de segunda categoria, enquanto na superfície o mito liberal de uma sociedade formada de uma pluralidade de diferenças iguais é afirmada.

A afirmação da diferença canadense de outras experiências pós-coloniais funciona de uma maneira similar. O foco da unicidade nega os "insights" que podem advir da comparação cuidadosa. Longe de separá-lo de outras nações pós-coloniais, a composição pluri-étnica do Canadá permite pontos de conexão com outras experiências que quando analisadas comparativamente produzem "insights" com relação a como o poder opera, além de pela força pura, em nosso mundo razoavelmente confortável. Longe de ser totalizante, uma análise pós-colonial pode identificar padrões estruturais de opressão e os movimentos que cooptam a diferença para manter a opressão assim como as estratégias para resistência.

Hutcheon sugere, em "Circling the Downspout" que o Canadá não experimentou nenhuma "criolização" que pode ter criado algo novo a partir de um processo de adaptação dentro de um contexto racial dividido" (173). E os Metis, e a literatura que está agora sendo criada pelos escritores Metis? E uma escritora como Tostevin, que sente-se à vontade tanto em inglês como em Francês? Em um nível menos literal, e a criolização metafórica de romances como The Prowler e Solomon Gursky was Here? A maior parte do resto do ensaio preocupa-se em desafiar essa afirmação.

3. O Culto da Autenticidade

Paul Smith sugere que o discurso pós-moderno substitui "a visão divergente e a visão cômica do terceiro mundo com um culto da autenticidade" (142). Isso parece ser o que está acontecendo com afirmação de Hutcheon de que apenas os povos nativos do Canadá podem reivindicar falar com uma voz pós-colonial autêntica. Tal afirmação liga a abordagem de Hutcheon do pós-colonialismo àquela de Fredric Jameson que produz uma crítica de primeiro mundo respeitando uma autenticidade do terceiro mundo que ele acredita que seu próprio mundo já perdeu. Mas quais são os efeitos de tal "culto da autenticidade"? Meagan Morris conclui sua análise de Crocodilo Dundee afirmando que "não é surpreendente que a figura do colonial deva reaparecer tão insistentemente de todos os lados não como desprovida e despojada pela voracidade, mas como o espírito ingênuo da plenitude, inocência, otimismo e uma efetiva 'distância' crítica" (124). As revisões pós-modernas do colonial e do pós-colonial que Smith e Morris discutem funcionam para enfraquecer o conflito, negando a necessidade de lutas culturais e políticas, e sugerindo que o turismo é provavelmente o melhor modelo de interação intra-cultural.

O argumento de Hutcheon de que os povos nativos do Canadá são a autêntica voz pós-colonial da nação, com sua implicação de que descendentes de colonizadores e imigrantes representam na melhor das hipóteses uma pós-colonialidade contaminada, ajusta-se a esse modelo pós-moderno. Desafiar isso, como Hutcheon sabe, é repleto de dificuldades porque a autenticidade também foi usada por povos pós-coloniais em suas lutas para reconquistar poder sobre suas próprias vidas. Enquanto teóricos do pós-colonial abraçam a hibridez e a heterogeneidade como o modo característico do pós-colonial, alguns autores nativos do Canadá resistem ao que eles vêem como uma apropriação indevida e insistem na posse de suas histórias e sua reivindicação exclusiva a uma autenticidade que não deveria ser ventriloquizada ou parodiada. Quando direcionadas contra o cânone ocidental, as técnicas pós-modernas da intertextualidade, paródia, e empréstimo literário podem parecer radicais e mesmo potencialmente revolucionárias. Quando direcionadas contra mitos e histórias nativos, essas mesmas técnicas pareceriam repetir a história imperialista das pilhagens e roubos. Ou no caso do romance Os Versos Satânicos, quando direcionadas contra o Islã, elas podem ser lidas como minando a dignidade de uma religião que orgulha-se de sua pureza.

Embora eu seja solidária com argumentos como as estratégias táticas em insistir na auto-definição e resistir à apropriação, mesmo taticamente elas provam ser contraproducentes porque dependem de uma visão de autenticidade cultural que condena-as a uma contínua marginalidade e a uma eventual morte. A que interesses serve essa retirada para preservar uma autenticidade intocada? Não aos interesses dos grupos nativos que buscam direitos a terras e poder político. Ironicamente, tais táticas encorajam os povos nativos a se isolarem da vida contemporânea e da cidadania plena.

Todas as culturas vivas estão constantemente em fluxo e abertas a influências de outros lugares. A atual torrente de livros escritos por canadenses brancos abraçando uma espiritualidade nativa claramente serve a uma necessidade branca de sentir-se em casa nesse país, e abrandar a culpa sentida por uma apropriação material tornar-se uma culpa também cultural. Na ausência de reparação política comparável por apropriações do passado tais atos simbólicos parecem questionáveis ou no mínimo inadequados. A literatura não pode ser confundida com uma ação social. No entanto, esses textos crioulos também são parte da busca pós-colonial por uma saída do impasse do jogo sem-fim da diferença pós-moderna que espelha o pluralismo cultural do neo-liberalismo. Esses livros, como a crítica pós-colonial que procura entendê-los, estão buscando um novo globalismo que não é nem o velho universalismo nem o simulacro da Disney. Esse novo globalismo simultaneamente afirma uma independência local e interdependências globais. Ele procura uma maneira de cooperação sem cooptação, uma maneira de definir diferenças que não dependa de mitos de pureza cultural ou autenticidade, mas que prospere a partir de uma interação que "contamine" sem homogeneizar.

Bone Bird de Darlene Barry Quaife é um dos textos mais interessantes dos novos textos crioulos. Aislinn Cleary, que é em parte branca e em parte nativa, aprende como alcançar outras pessoas através de sua iniciação em uma mistura de prática espiritual nativa da área da Ilha de Vancouver e das crenças de sua avó, trazidas por ela do México quando estava se refugiando do período posterior à revolução frustrada de Pancho Villa. Sua amizade com dois plantadores de árvores que trabalhavam temporariamente na cidade faz com que ela fique conhecendo as histórias de outros refugiados: a da mãe de Hugh que sendo chinesa fugira da Segunda Guerra Mundial no Pacífico e da mãe Polonesa de Ivan que fugira da mesma guerra na Europa. Hugh está pesquisando e documentando ligações históricas e culturais entre a China e a Costa Oeste da América que possam explicar as similaridades que ele descobriu entre certos símbolos artísticos. Ele e Aislinn precisam um do outro para completar esse trabalho. O "bone bird" se metamorfoseia em um guia espiritual, levando Teodora, avó de Aislinn, em desespero a uma nova vida e direcionando Aislinn a novas jornadas com Hugh, e como o "urubu", que servia de mascote para os cortadores de árvores desempregados da cidade de Aislinn em direção a novas vidas em outro lugar. As realidades políticas de uma economia colonial onde uma operação de cortar árvores pode primeiro destruir as bases materiais da cultura nativa, e então aquelas da cultura colonizadora, cortando as árvores através do fechamento do único distrito industrial da cidade, estão no centro desta narrativa. Eles são de uma só vez parte de um sistema global de exploração e uma experiência especificamente invocada, com seus próprios cheiros, vistas, sons, prazeres e dores. O texto registra esses aspectos precisamente, com amor e angústia, mas ele direciona sua busca por valores espirituais em direção a alianças que possam sobreviver, resistir, e serem renovadas. O único defensor da pureza cultural é a mãe de Aislinn, que muito racista e doente, e ainda inglesa, sendo uma noiva de guerra que não sabia que seu marido canadense era em parte índio até quando já era tarde de mais para voltar atrás.

4. Julgando o Trabalho em seus Próprios Termos

A conclusão de Hutcheon em sua Poética do Pós-Modernismo admite a limitação dos objetivos do pós-modernismo e seu "duplo código tanto contraditório quanto cúmplice" (230). Ela reconhece que concordaria com Habermas que essa arte não emite sinais claros, mas adiciona que o único mérito é que "ela não tenta emitir esses sinais claros". Ela não pode oferecer respostas "sem trair sua ideologia anti-totalizante” (231). Eu sugeri que ela furtivamente oferece respostas - ambivalentes por si mesmas, na relatividade do pluralismo cultural, no culto da autenticidade que está por trás da celebração da diferença. Mas é verdade que respostas são necessariamente totalizantes? São essas as únicas alternativas? Está Hutcheon com essas perguntas pedindo demais do texto pós-moderno? Ou está ela perguntando as questões mais interessantes ou mais importantes? Não é o efeito de tal conclusão preservar o status quo e o mito de uma objetividade que é em si mesma totalizante? Podemos legitimamente pedir mais de um texto do que ele pede por si só? A crítica pós-colonial sugere que podemos.

5. Lendo os Inuits Brancos

Ler The Prowler de Kristjana Gunnars e Solomon Gursky Was Here de Mordecai Richler é adentrar duas experiências literárias muito diferentes. Ambos acenam a antecedentes pós-modernos (o texto de Gunnars a Tin Drum de Grass e o texto de Richler a Cem anos de Solidão de Garcia Marquez) e empregam técnicas pós-modernas (fragmentar a narrativa, dobrar os incidentes, fazer comentários metaficcionais, interromper a cronologia, misturar os modos), mas em The Prowler essas técnicas são parte integrante da maneira que o texto cria seu significado, enquanto em Solomon Gursky elas são para entreter excrescências em um conto quase ao modo de Dickens em sua fidelidade fundamental a um investimento realista no personagem e na história.

Longe de renunciar à autoridade do autor, Richler deleita-se em seu controle, duplicando-o dentro do texto na história da manipulação de Solomon Gursky/Sir Hyman Kaplansky de Moses Berger. Aqui o autor brinca com seu leitor como um pescador brinca com um peixe, o peixe alegremente pegando o anzol da narrativa em troca do prazer da busca. The Prowler abandona tais mitos de controle em busca de uma parceria em condições de igualdade entre o escritor e o leitor, ambos "prowlers" (vagabundos) procurando transgredir as fronteiras tradicionalmente delimitadas e procurando subverter a linearidade e a previsibilidade dos enredos tradicionais com seus ganhadores e perdedores. The Prowler coloca tanta distância quanto possível entre o escritor enquanto "prowler" e a idéia de um Deus autor no controle da história. Vagando pelas fronteiras, silêncios, e becos sem saída das histórias, leitor e escritor no entanto encontram-se para compartilhar um ponto de vista, para discernir padrões emergentes, para fazer escolhas a respeito de como damos sentido ao mundo.

Essas experiências de leitura são diferentes no poder que elas designam ao escritor e ao leitor, e na distância que elas estão dispostas a ir para questionar as afirmações dominantes a respeito da maneira que o mundo funciona e se é possível ou não mudá-lo para fazê-lo um lugar melhor. A visão de Richler é conservadora e a de Gunnars é radical. No entanto, ambos textos insistem que o leitor deve ir além de uma ambivalência pós-modernista adentrando um mundo em que decisões morais precisam ser tomadas. Nem Gunnars nem Richler oferecem respostas, mas seus textos fazem juízos de valor e estimulam os leitores a fazerem o mesmo. Embora eles reconheçam cumplicidades inevitáveis, eles escolhem a contestação; eles descobrem espaços para a resistência; eles introduzem amor e liberdade em palavras de dor e ódio. Em seus trabalhos, recursos pós-modernos servem a fins pós-coloniais. Embora e experiência de ler esses dois livros seja muito diferente, eles oferecem visões similares do marginalizado, questionamentos similares dos mitos de pureza e autenticidade, afirmações similares de contaminação cultural e insistências na agência política que caracteriza o pós-colonial. Essas similaridades, eu sugeriria, derivam das circunstâncias particulares de uma pós-colonialidade canadense que não é indígena, mas está no processo de tornar-se.

Assim como o Norte funciona para muitos habitantes do Sul como uma fronteira final, o inuit pode parecer um último símbolo de integridade cultural. Tanto Gunnars quanto Richler exploram esses mitos do Norte e de seus habitantes. Para eles, o Norte é uma colônia arquetípica e os povos que habitam o norte sua identidade em uma disputa entre aqueles comprometidos com manter um ideal de pureza cultural e e aquelas que favorecem a interação cultural .

The Prowler explica que "os inuits brancos" são os Islandeses, habitantes que sobrevivem com uma dieta de peixe em um país com uma história de colonizações múltiplas. Como " Inuits Brancos", sua identidade já é híbrida, privilegiada em termos de raça mas não em termos de localização. A identidade já híbrida do narrador como um inuit branco é complicada por diferentes legados familiares, pela língua, pela classe, e por mudanças nas estruturas de poder que governam a sua ilha assim como as mudanças em sua localização geográfica. Sua resposta às intermináveis discriminações de diferenças é multiplicar essas contaminações: "A solução foi estudar mais línguas. Eu estudava Francês e Alemão, Faeroese e Inuita. Eu confundia todas essas línguas" (Seção 133). Se a língua determina a identidade, multiplica as identidades, confunde os categorizadores, transgride os limites impostos pela identidade. Ela vai ser uma cruzadora de fronteira, uma vagabunda de fronteira. A pureza cultural, o mito de sua sociedade homogênea Islândica não é possível nem mesmo lá.

Mas também não é possível ser tudo para todos. Falar holandês e inglês não é trair a sua identidade Islândica, mas perguntar questões como "Por que há uma história de fome tão longa?" (Seção 44), é começar a reconhecer que "não é possível ser solidário com todos os lados de uma só vez. Quando você escolhe as suas alianças, você se alia com aquele que sofre" (Seção 142). Tal aliança acarreta estabelecer conexões entre realidades políticas, vidas privadas, entre ocupações militares e controle imperial por um lado e escassez de comida e abrigo por outro, entre o conforto na Dinamarca e nos Estados Unidos e o sofrimento na Islândia.

A celebração pós-moderna das multiplicidades do texto - "Eu imagino uma história que permita que todos os falantes falem de uma só vez, afirmando que nenhuma das versões é exatamente uma mentira" (Seção 68) - é complicada pelo reconhecimento de que "a psicologia humana é determinada pela política. E a política é determinada por dieta. Isso é, aqueles que comem melhor vencem" (Seção 155). As realidades materiais dão base ao desejo utópico de um excesso na lembrança de uma escassez manipulada. Entretanto, The Prowler termina com uma imagem de esperança, rescrevendo a história da arca de Noé como um mito Islandês de um novo começo com um boas-vindas comunal após o desastre da Segunda Guerra Mundial. Essa Arca contém as mães e os pais de gerações futuras, retornando os Islandeses enriquecidos pelo contato com o mundo exterior.

Richler também se reapropria da história da Arca de Noé em múltiplas rescrituras que transformam o Érebo da expedição de Franklin em uma Arca que permite a sobrevivência de seu explorador judeu mítico Ephraim Gursky. Gursky toma como seu emblema o corvo que desapontou Noé na arca bíblica mas que representa uma figura de sobrevivente vigarista para as mitologias nativas norte-americanas. O corvo, que "fala em duas vozes" (500), oferece um mito de criação alternativo àquele da Gênesis para o neto de Ephrain Solomon. O filho de Solomon, Henry, encontra sua morte no que os vizinhos chamam de "Arca louca de Henry" e seu filho Isaac apenas sobrevive através de um ato de canibalismo que parece simbolizar a visão de Richler das relações de pai e filho em seu texto. Apesar das contaminações culturais da Arca das origens de Richler, todas as suas transformações permanecem um processo puramente masculino que limita a celebração de hibridez cultural .

Ephrain introduz os costumes judaicos na prática inuit para a confusão de antropólogos e historiadores procurando a autenticidade cultural no extremo norte. A invenção cômica de Richler do "Artefato McGibbon", "A única escultura inuit do que claramente tentava representar um canguru" (61) faz um sério ponto político reiterado ao longo do texto, que os movimentos dos povos e as interações entre as culturas que têm caracterizado o século vinte ocorreram como parte da expansão militar de capital, mas há sempre um espaço para resistência, para esquivar-se do controle e surpreender o inimigo. Ephrain Gursky bate o sistema de condenados que construiu o império britânico no século dezenove; Solomon Gursky bate os capitalistas em seu próprio jogo no século vinte. As infâncias coloniais múltiplas que Kaplansky/Gursky/Raven inventa para entreter os seus convidados ingleses direcionam a atenção para as similaridades estruturais produzidas pela expansão do império, mesmo na medida que as histórias funcionam para seus ouvintes como instâncias isoladas de uma autenticidade titilante.

Solomon, o judeu errante arquetípico que sobreviveu a proibição no Canadá e o holocausto na Europa "não morreu de velho", suspeitava Moses (Moisés), "mas no Gulag ou em um estádio na América Latina" (550-1). Ele torna-se o espírito de resistência à opressão em todas as suas formas, mudando de forma tão rápido quanto seus inimigos, sempre um passo à frente daqueles que trairiam o espírito humano. O perigo em tais histórias é a homogeneização das diferenças na repetição de uma única narrativa, e a eliminação de uma ação coletiva a favor de um mito de um indivíduo super humano cujos triunfos possam ser facilmente usados para justificar a continuada opressão sobre o resto de nós. Sua força reside na sua insistência de que as vidas individuais importam, que cada um de nós pode fazer diferença, um ponto levantado pelo título do livro " Solomon Gursky Was Here". A sobrevivência do surpreendente Senhor Morrie e o rejuvenescimento de Moses dão ainda mais sustentação à tal leitura, assim como outros elementos no texto já o davam.

Usando a metáfora recorrente pós - colonial da colônia como o depósito de lixo do império, tanto Gunnars quanto Richler exploram o que significa viver em um lugar onde é impotente recusar a recusa de outros, o que outros recusaram. A Islândia é onde outros países jogam seus leprosos. "Eles não achavam que as pessoas nessa ilha remota contavam" (Seção 41). O Canadá é onde os Ingleses jogam "o esgoto de suas favelas" (Richler 81). Ambos os romances afirmam, entretanto, que tais desvantagens aparentes podem ser tornadas em vantagens. O narrador de Gunnars medita à cerca de como a América do Norte "torna-se um lugar onde defeitos graves passam desapercebidos" (Seção 149). Uma fraqueza em qualquer outro lugar pode ser tornada em uma força aqui (Isso é uma premissa explorada mais profundamente em Jasmine de Bharati Mukherjee). Similarmente, o Moses de Richler medita: "Se o Canadá tivesse uma alma... então ela não seria encontrada em Batoche ou nas Planícies de Abraham ou no Forte Walsh ou Charlottetown ou Parliament Hill, mas em Caboose e milhares de bares como aquele que uniam o país de Peggy's Cove, Nova Escócia a parte mais distante da Ilha de Vancouver (64). Em outras palavras, essa essência canadense ilusória não é encontrada nas derrotas históricas, batalhas militares ou no processo parlamentar, mas na sobrevivência da cultura comunal da classe trabalhadora a nível local por toda a terra. O "esgoto" das favelas britânicas traz uma especificidade cultural difícil ao Canadá que a Grã Bretanha rejeitava e nossos escritores agora abraçam. Essa virada de mesa sobre aqueles que acham que você está onde eles querem que você esteja, essa mudança de valores é parte da estratégia literária pós-colonial que abre um espaço para que aqueles que foram silenciados pela história possam falar. O poder não vem da vitimização, do que foi negado a alguém, mas de uma reavaliação do que se tem.

Richler toma o racismo perigoso assim como a probidade moral dos Bert Smith que ele faz Salomon ver como a "essência" do pais (74). Bert Smith, como o arque-inimigo de Moses chamado Professor Hardy, acredita na pureza cultural mas acaba derrotado na medida que o "norte verdadeiro, forte e livre" do hino nacional produz a celebração de Richler de uma nação "mestiça" (79-80). Em uma reversão irônica maravilhosamente minimizada, quando Smith e sua senhoria, a Senhora Jenkins, acham que eles finalmente se separaram, Richler mostra-nos a senhora Jenkins inconscientemente vendo com os olhos de Smith e Smith inconsciente falando com a voz da Senhora Jenkins (444-5). Devido a toda a sua oposição teimosa ao ponto de vista do outro, eles inevitavelmente contaminaram-se através da proximidade em que viviam. Apesar de si mesmos, seus horizontes alargaram-se e eles cresceram no processo.

Tanto Richler quanto Gunnars mantêm o sonho utópico da busca por uma sociedade justa, e localizam a busca nas contaminações de exploração intra-cultural. Ambos escrevem de posições especificamente localizadas no debate atual sobre o multi-culturalismo no Canadá: Richler enquanto um homem, um judeu nascido no Canadá e um Quebequense Anglófono; Gunnars enquanto uma mulher, uma imigrante Irlandesa do Oeste do Canadá para quem o Inglês não é a sua primeira língua. Ambos vigorosamente disputam qualquer fé residual na possibilidade de uma autenticidade cultural. Ambos demonstram como as relações coloniais permeiam algumas experiências norte-americanas e européias. Não é possível postular um Eles e um Nós baseado na geografia ou só no estado nação. Os textos funcionam para "ressuscitar" o referente local de um "coma induzido por uma escolha inadequada de elementos" (Roth 249), mostrando como os pós-modernismos e os pós-colonialismos são eles mesmos intrigados por diferenças que podem ser entendidas através de uma análise que procura pelas influências do poder em condições específicas.

Talvez a diferença mais clara entre a prática pós-modernista e a prática pós-colonial emirja através de seus diferentes usos da história. Como Hutcheon assinala, "a metaficção [h]istoriográfica reconhece o paradoxo da realidade do passado exceto sua acessibilidade textualizada a nós hoje" (Poética 114). Sem negar que as coisas aconteceram, o pós - modernismo enfatiza os problemas trazidos pela acessibilidade textualizada da história: os problemas da representação, e a impossibilidade de reparar a verdade. O pós-colonialismo, pelo contrário, sem negar a acessibilidade textualizada da história, enfatiza a realidade de um passado que influencia o presente. Como resultado dessas ênfases diferentes, a ficção pós-moderna toma liberdades com o que sabemos dos fatos do passado muito mais livremente do que a ficção pós-colonial. A introdução improvável que Richler faz de personagens fictícios na narrativa histórica tem mais em comum com os métodos de um Sir Walter Scott do que de um D.M. Thomas. Nem ele nem Gunnars negam que as diferentes versões de eventos específicos irão circular, mas eles estão interessados nos efeitos dos acontecimentos históricos: os efeitos da invasão, da ocupação militar, dos bloqueios de alimentos, da revolução.

Mais do que isso, eles não hesitam em sugerir que algumas interpretações apresentam mais validade do que outras: mentiras podem ser distinguidas de verdades; valores falsos de valores válidos. Gunnars escreve que: "Ler Morgunbladid , o jornal diário da Islândia, eu vi que a população da ilha estava sendo tranqüilizada. A base americana, dizia o jornal, não é uma base militar. Alguns meses mais tarde no Canadá, eu encontrei por acaso um mapa de bases militares americanas. A Islândia, ele mostrava, é sim uma base nuclear (Seção 30). Richler oferece um apontamento de uma agenda mostrando Kaplansky perguntando a seus vizinhos franceses quem veio para os jantares oferecidos por militares alemães que ocupavam sua casa durante a Segunda Guerra Mundial. Um vizinho respondendo: "Nós não tínhamos nenhuma escolha além de aceitar os convites. Era horrível. Seu pai era um açougueiro que vendia carne de porco. Ele não tinha nenhuma educação. Ele nem mesmo sabia que Poully-Fume não é um vinho bebido como sobremesa" (515-516). Aqui Richler conta com nosso conhecimento sobre o Holocausto para "situar" esses valores. Os personagens mais solidários de Richler precisam acreditar que um escritor não deveria ser comprado, ou nem tudo pode ser transformado em uma "commodity" , mesmo em uma cultura de commodities. The Prowler acredita que "O texto deseja ser verdade" (Seção 69). Perto de seu fim, o seu narrador admite que "o texto tem vagado pelo domínio do leitor. Falando de si mesmo e depois interpretando a si mesmo... O texto é abrandado já que não há nenhuma fronteira entre esses assuntos" (Seção 164). Em outras palavras, nenhum dos autores está disposto a render-se à agência que Hutcheon vê como caracterizadora do pós-colonial, mas não do pós-moderno. Seu reconhecimento de cumplicidades não os faz cúmplices.

Como Stephen Slemon assinala nesse volume de ensaios, "As leituras pós-modernistas ocidentais podem supervalorizar tanto as energias anti-refereciais ou deconstrucionistas dos textos pós-coloniais que elas apagam o importante trabalho recuperativo que também está acontecendo dentro deles" (7). Essas energias deconstrucionistas estão presentes nesses dois romances, mas é o poder recuperativo, que elas buscam energizar para seus leitores e sua cultura canadense, que mais as distingue. E é esse poder que uma leitura pós-colonial pode nos ajudar a compreender. Os inuits brancos estão falando. Quem está ouvindo?

TRABALHOS CITADOS

1 - Ascroft, Bill, Gareth Griffiths and Helen Triffin. The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post Colonial Literatures . London : Routledge, 1989.

2 - Black Elk, and John G. Neihardt. Black Elk Speaks. 1961. Lincoln : University of Nebraska P, 1979.

3 - Gates, Henry Louis, ed. Race, Writing and Culture . Chicago : University of Chicago P, 1986.

4 - Gunnars, Kristjana. The Prowler . Red Deer : Red Deer College P, 1989.

5 - Hutcheon, Linda. The Canadian Post Modern: A Study of Contemporary English-Canadian Fiction . Toronto : OUP, 1988.

6 - ______. A Poetics of Postmodernism : History, Theory, Fiction. London : Routledge, 1988.

7 - Jameson, Fredric. " Third World Literature in Era of Multinational Capitalism". Social Text 15 (1986): 65-88.

8 - Morries, Meagan. "Tooth and Claw: Tales of Survival and Crocodile Dundee ". Ross 105-27.

9 - Powers, William. "When Black Elk Speaks, Everybody Listens." Social Text 24 (1990): 43-56

10 - Quaife, Darlene Barry. Bone Bird . Winnipeg , Turnstone P, 1989.

11 - Richler, Mordecai. Solomon Gursky Was Here . Markham : Viking, 1989.

12 - Ross, Andrew ed. Universal Abandon?: The Politics of Postmodernism , Minneapolis : U of Minnessota P, 1988.

13 - _____. "Introduction". Universal Abandon? :VII-VIII.

14 - Roth, Richard. "The Colonial Experience and its Post-Modern Fate". Salmangundi 84 (Fall 1989): 248-65.

15 - Smith, Paul. "Visiting the Banana Republic". Ross 128-48.

16 - Spivak, G. C. In Other Worlds: Essays in Cultural Politics . London : Methuen , 1987.

17 - Tostevin, Lola Lemire. "Contamination: A Relation of Difference". Tessera . (Spring 1989): 13-14.


* Optamos por deixar o termo no original, deixando de traduzir por esquimó, em virtude desse termo ser considerado no Canadá como politicamente incorreto. (N.T.)