Dialética da americanização

Maximilien Laroche 

Tradução:

Nubia Hanciau

LAROCHE, Maximilien. Dialectique de l'Americanisation . Quebec: Université Laval/Grelca, 1993. p.83-102: Dialectique de l'Americanisation. (Col.Essais, 10)

Hipertextos: Nubia Jacques Hanciau (FURG)

DIALÉTICA DA AMERICANIZAÇÃO

"Face a um mundo antigo, para não dizer dominante - pois essas duas palavras muitas vezes são sinônimas - a grande maioria dos povos da terra sonha com um mundo novo. Isso pode explicar a universalidade do sonho americano - do sonho de um Novo Mundo." MAXIMILIEN LAROCHE

Fala-se muito em americanidade , mas não se fala em americanização. Entretanto , é nela que se desenrola o essencial. Houve quem confiscasse a americanidade. Sabe-se muito bem por que manobra de troca-troca, por qual metonimização hiperbólica dos Estados Unidos, passamos a substituir, na América, o termo estadunidense por americano. Como a operação não se deteve a esse golpe de prestidigitação lingüística, mas transbordou em outros campos para impor, sobretudo, uma mitologia particular a todo o universo - os índios tornando-se maus face aos bons cowboys - precisamos voltar ao ponto de partida para "reinventar a América" ou, dizendo de outra forma, redescobri-la. Para isso, é necessário que nos voltemos ao índio de hoje, mais precisamente a esse traço de união entre o índio de outrora e o do futuro: o mestiço .

A FIGURA DO ÍNDIO HAITIANO

A mais eficaz das mestiçagens haitianas, na ordem simbólica, psicológica, histórica ou literária, é, paradoxalmente, a que não foi formalmente categorizada e analisada. Com efeito, no Haiti , fala-se quase unicamente de negros e mulatos, como se só tivesse havido a mestiçagem dos africanos e dos europeus. Hoje se emprega até mesmo a expressão "negrismo", como se ainda estivéssemos na época de Moreau de St.Méry .

Esse, como um alquilador gabando seu gado, estabeleceu outrora uma lista das categorias de mestiços, que ia do Quarteron ao Sacatra , a fim de inventariar todos os graus possíveis de mestiçagem entre indivíduos de pele branca e pele negra. E, até o momento, continuamos a viver no Haiti sob a égide dessas categorias e a utilizar em nosso uso quotidiano numerosos termos do repertório mestiço.

Mas então o que dizer da mestiçagem dos ameríndios e dos africanos? Evoca-se claramente a possibilidade de que em alguns lugares afastados do país possam existir os viens-viens , raros sobreviventes dos primeiros habitantes mestiçados com os descendentes dos africanos. No entanto, é preciso reconhecer que essa idéia é muito mais uma hipótese, ou mesmo uma lenda, do que uma constatação etnográfica ou demográfica. Esses viens-viens, que vivem escondidos, segundo a lenda, teriam o hábito de aparecer inopinadamente para surpreender os habitantes do vilarejo, que os interpelariam.

Esses personagens assemelham-se a fantasmas que desempenham em nossas lendas o papel que, por exemplo, Shakespeare faz o pai de Hamlet desempenhar. Pois os historiadores são formais e toda criança haitiana aprende, nas primeiras páginas de seu Manual de História:

"Havia no Haiti, no momento de sua descoberta por Cristóvão Colombo, mais ou menos um milhão de chemès . Cinqüenta anos mais tarde, restavam apenas algumas centenas; Colombo sonhara dar ao Cristo novos reinados; seus ávidos companheiros acabavam de exterminar um povo e uma civilização da qual encontramos hoje apenas alguns vestígios sobre nosso solo."

O recenseamento da população haitiana tem sido feito de maneira sobretudo fantasiosa, visto que depois dos anos 50 nos contentamos em acrescentar periodicamente um milhão de novos habitantes ao último algarismo oficialmente registrado; falta estabelecer de forma sistemática a presença dos descendentes dos primeiros ameríndios e medir sua parte na mestiçagem da população haitiana.

Kléber Georges-Jacob , por exemplo, consagra a essa questão quatro das 209 páginas de seu Contribution à l'étude de l'homme haïtien ( Contribuição ao estudo do homem haitiano ). Convenhamos, é bem pouco. E sobretudo insatisfatório, quando se constata que esse estudo apoia-se em referências a livros que descrevem fatos datando de mais de dois séculos, ou ainda, que se baseia em testemunhos pessoais, os quais, definitivamente, repousam suas conclusões sobre os "dizem", por exemplo, ou sobre um télédjol de luxo. Entretanto, Jean Fouchard , em seu livro sobre a língua e a literatura dos aborígines do Haiti, consagra seu penúltimo capítulo às "Survivances etniques et culturelles de l'indien" ("Sobrevivências étnicas e culturais do índio"). Revisitando diversos testemunhos, entre eles o do historiador Louis Émile Élie , coloca uma dupla interrogação. A primeira, sobre a existência, em nossos dias, de descendentes dos índios, vivendo isolados no Haiti e, a seguir, sobre os laços que ligam os índios às civilizações centro-americanas. Jean Fouchard fala sobre verdade e miséria da herança cultural dos tainos ou chemès do Ayiti e reivindica os trabalhos dos etnólogos, que viriam estabelecer a verdade dos fatos.

Mas, na realidade, verificamos por isso mesmo que o domínio privilegiado da representação da figura do índio é a oralidade popular e a literatura de ficção. Pois, sem poder estabelecer a parte de indianidade da população haitiana com a ajuda de dados da demografia, da antropologia física ou da estatística, o imaginário coletivo o faz com a ajuda dos vestígios da civilização autóctone, conservados no vodu e no folclore, e perpetua a memória dos primeiros habitantes com a ajuda das narrativas, das lendas e crenças veiculadas oralmente ou por escrito. É assim que a presença dos chemès sobre a terra do Haiti mantém-se viva no espírito dos haitianos.

Podemos igualmente reencontrar essa presença em outros domínios, embora de forma indireta. Tomemos primeiramente o campo da política. Da denominação de exército indígena, que adotaram os revolucionários haitianos, até o nome de Haiti, com que foi rebatizada a ilha, e das primeiras prescrições constitucionais que concediam a nacionalidade haitiana a todo africano ou índio que viesse estabelecer-se naquele país, há uma longa tradição de identificação coletiva dos haitianos com os primeiros habitantes.

A historiografia registrará, igualmente, o fato de que, desde 1854, Émile Nau fez aparecer a Histoire des caciques d'Haïti ( História dos caciques do Haiti ), ao mesmo tempo em que Madiou e Ardouin empenhavam-se em descrever o período são-dominguense da história do Haiti. Nau fez o mesmo para o período indígena. Para os primeiros historiadores haitianos, assim como para os fundadores da nação, não havia nenhuma solução de continuidade na história dessa terra, mesmo que duas etnias ali tenham sucedido uma à outra, historicamente.

Esse hábito de ligar, em suma, de "mestiçar" duas histórias, os literatos adotarão naturalmente, seguindo o modelo dos políticos e dos historiadores. Com efeito, por volta da mesma época em que Nau , Ardouin e Madiou escreviam a História, os poetas e os romancistas que, por sua vez, a colocavam na ficção, lançariam o primeiro movimento indígena haitiano. Uma corrente de pensamento bem identificada desenhava-se primeiramente através dessa deriva do campo da política para o campo da literatura, mas sobretudo pela recorrência, que faria ressurgir o pensamento indígena em 1915, face à invasão estrangeira. Cada vez que se tratasse de defender o país, as armas ou a pena na mão, os haitianos se reconheceriam indígenas.

Assim como os militares denominavam-se indígenas e davam novamente o nome índio de Haiti ao país que acabavam de liberar, da mesma forma os poetas e romancistas de 1836 utilizariam o nome indígena para associar o passado ameríndio e são-dominguense à única tradição nacional, que faz do país atual o Haiti dos descendentes dos africanos, a filha do Haiti dos chemès, a figura mestiça de uma reencarnação e de uma procriação históricas.

A permanência de figuras e temas ameríndios nas obras de ficção dos escritores haitianos é testemunha da continuação dessa procriação, dessa reprodução interrompida, desse engendramento permanente do Haiti atual pelo Haiti de outrora.

A figura da rainha Anacaona , "a grande mãe sedutora", é a expressão simbólica mais marcante desse processo de reengendramento do Haiti por ele mesmo. Anacaona foi a esposa do Cacique Caonabo . A história oficial reporta que ela não teve filhos; os espanhóis a assassinaram antes que concebesse em carne e osso. Os poetas haitianos, ao contrário, a fazem parir sem cessar inumeráveis filhos espirituais em suas obras. É assim que pode ser explicada essa devoção à rainha ameríndia, de que testemunham as mil e uma peças em versos ou teatro que lhe foram consagradas e que ela continua a inspirar.

Esses poemas, frutos do acoplamento da imaginação dos escritores de hoje e da memória da rainha sempre viva da nossa história ameríndia, instalam em nossa literatura a presença de um personagem surpreendente, tão familiar que passa despercebido. Esse personagem, alter-ego do caboclo brasileiro, é o homem invisível da ficção haitiana.

Não sei se existe no Brasil uma nomenclatura para mestiços comparável àquela que estabeleceu Moreau de St.-Méry, no tempo da escravatura são-dominguense. Conhece-se bem, em todo caso, o "caboclo, mestiço de africano e de ameríndio". Ora, esse personagem negro e vermelho da realidade brasileira é o equivalente do viens-viens da lenda haitiana; ou melhor, a contrapartida, uma vez que a equivalência desses dois personagens deve ser vista sobretudo no plano simbólico. Pois, se o mestiço haitiano assombra sobretudo o imaginário dos haitianos nas narrativas fantásticas, em que seu papel é o de acasalar a magia africana e a riqueza européia, como no conto "Le sous-lieutenant enchanté", de Jacques Stephen Alexis , o mestiço brasileiro é bem real. Porém, um e outro personagem são símbolos dessa dialética da americanização, da qual o caboclo Capiroba, em Viva o povo brasileiro , é uma bela ilustração.

DA AMBIGÜIDADE DO NÓS

Não acredito que haja "o índio", menos ainda "um índio", mas índios, ameríndios ou aborígines, como quisermos. Da mesma forma há africanos, europeus... e não o africano, o europeu. Toda figura coletiva é, de saída, plural, quer dizer, variada, diversa. Em conseqüência, aquele que diz "nós" deveria ver e, sobretudo, entender muitos "eus" em seu "nós".

As observações a seguir constituem, em resumo, reservas de minha parte quanto ao modelo de violência positiva, a antropofagia cultural, da qual os índios de outrora poderiam nos fornecer o exemplo. Um episódio do início do romance de João Ubaldo Ribeiro será o ponto de partida de meus comentários.

O entusiasmo de meus colegas brasileiros pelo conceito de antropofagia cultural não cessa de me surpreender. É preciso acreditar, no entanto, que esse entusiasmo também é contagiante, uma vez que eu mesmo me pus a dissertar sobre esse assunto, a ponto de propor a adoção de uma estética da manducação .

A experiência da História do Haiti me ensina, no entanto, a ter algumas reservas a respeito do conceito de antropofagia cultural.

Antropófago e canibal: uma diferença? Somente para aquele que não se arrisca a se ver comido e que pode se dar o luxo de distinguir quem come por princípio e quem o faz sem fé nem lei!

A lição da política haitiana é a de que ninguém está ao abrigo do canibalismo de ninguém, visto que o antropófago pode transformar-se do dia para a noite em canibal e colocar-se a devorar os seus, tão alegremente quanto comia os inimigos da tribo.

Antropófagos culturais dos franceses, que ameaçavam devorá-los em 1804, os haitianos, no dia seguinte à Independência, trataram de transformar-se, rapidamente, em canibais de seus próprios filhos, mães, pais ou irmãs. Puseram-se a entredevorar-se quando não tinham mais franceses para colocar na boca.

Não posso me impedir de sentir um frisson quando vejo o filme Como era gostoso o meu francês , de Nelson Pereira dos Santos . Isso porque ele derruba uma das mais caras ilusões (da nossa época ou minha própria): a de crer que uma paixão pode restabelecer a harmonia do mundo. Mesmo o amor não resiste ao apetite canibal da jovem ameríndia por seu prisioneiro francês.

Quando leio o episódio do Caboclo Capiroba, em Viva o povo brasileiro , de João Ubaldo Ribeiro, paro de tremer para passar a testar algumas dúvidas sobre o discurso a respeito da antropofagia cultural.

O caboclo Capiroba começou "fazendo uma boquinha" com os portugueses, depois se especializou na degustação dos holandeses. A pintura é completamente plausível. À condição de se colocar em um ponto de vista brasileiro. Compreendo bem a repugnância do holandês Sinique em comer a carne de seu compatriota e ex-companheiro, Aquiman. Foi por aí que apreendi uma das farsas do discurso no "nós". Esse discurso mascara o fingimento que constitui o fato de ser um "eu" quem fala, fazendo-se passar por um "ele".

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Sob a representação antropofágica subjacente à retórica dos revolucionários haitianos, releremos a proclamação pronunciada no dia da Independência. As imagens utilizadas para qualificar os franceses de "tigres ainda enfastiados de sangue", por exemplo, mostram-nos claramente. Mas, sobretudo, na perspectiva enunciada, segundo a qual o enunciador dirige-se a um "nós", este estabelece em seu discurso uma barreira entre si próprio e aqueles que constituem os outros, os estrangeiros. Pode-se ler através da pena de Boisrond-Tonnerre a seguinte frase sobre o povo francês: "... sua crueldade comparada a nossa paciente moderação, sua cor... nos diz suficientemente... que eles não são nossos irmãos". Vemos quais são os parâmetros que balizam os contornos de um "nós" que engloba as três pessoas, mas estabelece uma divisão no seio do "ele". E aí intervém a falha pela qual o "eu" que fala coloca-se, sem aparecer, como um "ele" positivo e objetivo, em oposição a um "ele" negativo e hostil. Em termos mais familiares, deveríamos dizer que o "eu" se coloca como juiz e parte.

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O narrador, em Viva o povo brasileiro , está de acordo em fazer os portugueses e, principalmente, os holandeses passarem por estrangeiros para os leitores brasileiros. O holandês Sinique não pode fazer o mesmo para seu compatriota Aquinam - no momento de decidir se come ou não sua carne - no monólogo interior que deve ter exercido, mas de que não temos nenhum eco no texto.

Assim, num discurso que lemos ou ouvimos, há processos de exclusão que não são aparentes. Eles redistribuem os papéis e atribuem funções sem que apareçam no discurso. E isso contribui para a identificação de seu receptor. Esses processos de exclusão podem assemelhar-se a uma verdadeira argumentação implícita, por isso podemos falar de uma dissimulação no discurso, feita em nome de um "nós".

Outro aspecto sobre o episódio do caboclo Caipora ilustrará a presença dessa argumentação implícita, predecessora, no discurso enunciado. Contam-nos que de tempos em tempos ele roubava e levava mulheres a seu cercado. Cada vez que se mencionava isso, meu coração de leitor batia pela idéia de saber que as roubava para comê-las, não metaforicamente. Certamente não tinha português ou holandês todo dia em seu menu. O que fazia então em tempos de penúria?

Só se come bem a carne estrangeira. Estão vendo aí onde quero chegar... Mas não formularei a esperada pergunta: "Há alguma carne humana estrangeira?" Antes, me perguntarei sobre os poderes e limites da retórica, que permite para a mesma palavra - comer - trocar de sentido e daí confundir o sentido do mundo, enquadrando nossos semelhantes na categoria de estrangeiro.

As histórias de monstro, familiares em todas as culturas, nos permitem ver claramente que em nenhuma parte no mundo ignora-se o canibalismo. Ele apenas é exercido sob a forma seletiva da antropofagia cultural quando temos a opção de fazê-lo. O caboclo Capiroba, em Viva o povo brasileiro, tinha essa opção, mas o holandês Sinique, não.

A CADA UM SEU ÍNDIO

Comer é um ato da fêmea, pois significa engravidar do que permitirá dar à luz a nova vida. Fico então igualmente surpreendido ao ver a devoração antropofágica sempre conotada como um ato do macho.

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Esse devorador, que só pôde assim tornar-se depois de tê-lo sido, esse guerreiro que só voltou a sê-lo depois de ter sido vencido, teve de deslocar seu campo de batalha e levá-lo ao terreno do adversário. Teve de aprender novas regras de jogo e jogar de outro jeito, diferente de seus ancestrais.

Isso nos indica, em primeiro lugar, que o conceito de antropofagia cultural deve matizar-se de um pouco de psicanálise: o devorador ameríndio de hoje só pode ser um Jonas. Além disso, ele tem todo o interesse em dar suas aulas de política lendo José Martí , que falava, a propósito de Nuestra América, sobre a luta a travar no ventre do monstro.

E é, sem dúvida, porque a figura do ameríndio está finalmente acomodada como um prato ao gosto de cada um, que existe uma variedade de figuras de ameríndios nas literaturas da América.

Podemos reunir essas figuras em três: a do guerreiro, a do rei e a do pária. A figura do antropófago cultural, que os modernistas brasileiros privilegiaram, parece-me trazer novamente a do guerreiro; entretanto tem-se a impressão de que nas literaturas do norte da América, como na dos Estados Unidos, insiste-se, preferencialmente, pela figura do pária. Enfim, no Haiti, é bastante surpreendente constatar que seja, ao contrário, a imagem do índio-rei que se queira conservar.

Essas três figuras estabelecem verdadeiras relações dialéticas, que lhes permitem intercambiar-se. O rei sempre é guerreiro, com a única diferença de que essas duas funções permitem acentuar ora o prestígio do personagem, ora seu poder. Enfim, um rei ou um guerreiro nunca está longe de ser um pária, ainda que não tenha sido um rei destronado ou um guerreiro vencido.

Pois é exatamente assim, antes de mais nada, a condição do ameríndio. A de ser o vencido das diversas e sucessivas conquistas de que a América foi objeto. Muito falaremos dele empregando termos elogiosos, como de um guerreiro, ou com palavras laudatórias, como de um rei; mas, definitivamente, será sobretudo com o objetivo de lamentá-lo por conhecer a derrota e a morte, de guerreiro vencido e de rei enfraquecido.

Todos conhecem o romance de James Fenimore Cooper , O último dos moicanos . Podemos nos perguntar que importância tem a glória do rei ou o poder do guerreiro ameríndio se hoje isso tudo é coisa do passado. Ora, o ameríndio, infelizmente, sempre está presente como uma figura do passado. Um escritor ameríndio do Quebec escreveu até mesmo uma peça cujo título, Il n'y a plus d'Indiens ( Não há mais índios ), causa no mínimo perplexidade.

Não cessamos de evocar, no entanto, essa figura de pretenso defunto. Pois o ameríndio é o mediador obrigatório da americanização de todos aqueles que chegaram, mais cedo ou mais tarde, neste continente. Que tenha sido o vencido do europeu (espanhol, britânico ou outro), o precursor, o aliado ou o modelo dos outros que vieram (africano, meio-oriental ou asiático...), o ameríndio permanece a figura de identificação de todos aqueles que, agora filhos da América, devem encontrar para si um modelo de apropriação desta terra.

A diversidade das relações históricas construídas outrora ou agora com o primeiro habitante fará evocá-lo, quer como guerreiro (para melhor louvar sua força), quer como rei (para melhor perpetuar sua memória), ou ainda como pária (para melhor deplorar sua condição). Mas isso se fará sempre em função da posição atual do enunciador. Este fará do ameríndio o duplo negativo que ele confronta, quer a seus remorsos, quer a seus temores; ou, ao contrário, o duplo positivo que supre suas fraquezas, com as quais pensa achar-se solidário, levando em conta o destino, passado ou presente, que o aflige.

Como, de toda maneira, após a passagem dos conquistadores latinos ou anglo-saxões, o ameríndio não obteve mais vitórias militares, seus triunfos doravante só podem ser de outra ordem. Para ele, todo triunfo presente ou futuro só pode iniciar através de uma vitória na ordem do simbólico. Essa é a razão pela qual a identificação com o ameríndio, de qualquer maneira que se faça, negativa ou positivamente, dá-se na ordem simbólica, no discurso. É só a partir daí que uma vitória pode esperar ser transposta na prática.

A permanência da figura da rainha Anacaona entre os escritores haitianos, traída, capturada e imolada pelos espanhóis, no início do século XVI, só pode ser explicada por esse poder da identificação simbólica de reinvestir o presente no passado, de prolongar a luta de ontem nos combates de hoje.

Através da figura mediadora do ameríndio, tanto no Haiti como em outros lugares, nos esforçamos em liquidar não somente os conflitos de ontem, mas tentamos também resolver os de hoje. Nem os tardios elogios dos sucessores dos antigos vencedores, nem os louvores persistentes dos atuais dominados são inocentes.

É por isso que as três categorias, guerreiro, rei e pária, que correspondem às formas de identificação do ameríndio, condicionam a representação de sua figura. Essas categorias não são nem impermeáveis, nem fixas, mas ligadas umas às outras. É realmente necessário alinhá-las conforme dois eixos que constituem as funções de morte ou de vida a ele atribuídas.

Com efeito, as categorias ou figuras político-sociais mencionadas acima correspondem, grosso modo, a uma visão da morte, na medida em que o guerreiro - obviamente e bem entendido o pária - mas também o rei, são ambos figuras do combatente vencido. Aquele que faz a guerra dá a morte... ou a recebe. E, como vimos, a grande maioria daqueles que falam do ameríndio fala como de um personagem morto, porque vencido.

Mas o que aconteceria se considerássemos o ameríndio, antes de mais nada, como fonte de vida? Não apenas cessaríamos de vê-lo como um morto, mas, sobretudo, questionaríamos muito mais, ou mais explicitamente, o sujeito que recebe a vida, o próprio enunciador do discurso sobre o ameríndio, aquele que dele nos fala muitas vezes como de um outro.

Segundo uma lenda quebequense, é um ameríndio que traz os bebês para as mulheres grávidas. Substituindo os repolhos, as cegonhas e outras figuras das forças naturais, ele encarnaria então a força de reprodução e a função da vida.

Jacques Ferron , escritor quebequense, em Les grands soleils , com ironia mordaz e iconoclasta, soube servir-se propositadamente dessa imagem para sublinhar o paradoxo das conclusões políticas a que ela pode levar. Pois o ameríndio, que pode ser guerreiro ou rei - ainda sendo visto como vencido, e assim permanecendo marcado por um sinal negativo do ponto de vista social e político - pode, paradoxalmente e apesar de sua condição de pária no plano social, encontrar-se, no plano natural, conotado positivamente e marcado então pelo sinal de transportador de vida. Sua figura, em suma, além de traduzir a ambigüidade de um referente, também revela a ambivalência do enunciador do discurso, parece nos dizer Ferron.

Penso também que, ainda bem mais do que os traços sócio-políticos, são mais precisamente os traços naturais e os sexuais da figura do ameríndio que importam. Pois a imagem que nos representam constitui, ao mesmo tempo, o lugar e o modo de mediação de uma confrontação simbólica.

O AMERÍNDIO ANDRÓGINO

Anacaona, a ameríndia que os poetas haitianos cantam em uníssono e cujo nome significa "Flor de ouro", era rainha e poeta. Logo, é personagem dotada de todos os prestígios que lhe conferem essas duas qualificações. Esposa de Caonabo, o mais ferrenho resistente à invasão espanhola, sucedeu seu esposo no trono. Foi nesse momento que se desencadeou contra ela e seu povo, simplesmente em razão de sua personalidade, a loucura assassina dos soldados de Colombo. Ela é, em suma, a vítima suprema, a vítima exemplar dos crimes cometidos pelos invasores europeus. É, sobretudo, a representação mais adequada da sorte ameaçada experimentada pelo povo haitiano, mas da qual soube proteger-se pela Revolução de 1804.

Contudo, os haitianos não se deixaram devorar pelos canibais franceses. Ao contrário, foram eles os devoradores. Um dia alguém contará a terrível e verídica história dos massacres perpetrados contra os haitianos pelos escravagistas europeus, sendo Napoleão Bonaparte o último em data; massacres que Jean-Jacques Dessalines , tão logo proclamada a independência haitiana, se empenharia em revidar, decretando, por sua vez, o massacre dos antigos colonizadores. Na representação simbólica de si próprios e de sua História, os haitianos naturalmente privilegiavam, através da personagem Anacaona, a glória da função real, a beleza feminina, símbolo da vida, e o prestígio da condição de poeta. Entretanto, no que diz respeito à visão da morte e da guerra, se preferirmos, os haitianos não necessitaram imaginá-la, uma vez que a viveram efetivamente e de maneira positiva pela sua ação revolucionária.

O lugar e a importância da imagem da rainha ameríndia Anacaona na literatura haitiana nos permitem compreender a função da figura do ameríndio no discurso do sujeito americano. Figura compensadora, certamente, mas não apenas no plano simbólico. Na ordem prática também. Essa figura, efetivamente, compensa onde necessitamos. E essa necessidade, por sua vez, explica-se pela imagem que fazemos de nós mesmos.

Para iluminar essa representação de si próprios pelos poetas haitianos, bastaria reler os poemas que são consagrados a Jean-Jacques Dessalines, herói da Independência haitiana, o pai da Pátria. "Papa Desalin, mèsi", de Félix Morrisseau-Leroy , é o melhor exemplo. Um historiador chegou até mesmo a declarar que não seríamos haitianos se não fôssemos dessalinianos! Entre o que nos orgulhávamos de ser (Dessalines) e o que recusávamos (Anacaona), há uma dialética que se instaura, uma dialética de imagens complementares entre si, mediatizadas pela figura do ameríndio.

A dialética da americanização atua então sobre dois planos: o de uma problemática externa, de morte, de guerra, de devoração, e o de uma problemática interna, de vida, de amor. Faça a guerra ou o amor. Velho e sempre atual dilema. Mas com quem?, imediatamente teríamos de perguntar.

Sem dúvida, é para melhor responder essa pergunta que a figura do ameríndio conhece as diferenças e as variantes surpreendentes que se podem observar: a diferença de uma imagem positiva ou negativa, do ponto de vista dos papéis sócio-políticos (rei, guerreiro e pária); variante das polaridades feminina e masculina, do ponto de vista da simbologia afetiva.

Um recente romance do quebequense Robert Lalonde , Le dernier été des indiens , propõe uma variante homossexual da relação entre o europeu (ou seu descendente e herdeiro) e o ameríndio. Este último é representado na narrativa como o iniciador sexual do herói que é confrontado ao puritanismo dos seus pares. Não temos aí uma imagem completamente nova. Entre algumas personagens masculinas dos romances estadunidenses do século XIX, em Moby Dick , por exemplo, o companheirismo do protagonista de origem européia e de um ameríndio toma uma significação confusa, em decorrência da misoginia explícita desse protagonista. A situação imaginada por Robert Lalonde vem simplesmente tornar ainda mais explícito para nós o caráter complexo da relação que o enunciador da imagem do ameríndio estabelece com o referente, de quem nos dá uma representação.

Na realidade, a relação que o sujeito enunciador estabelece com o objeto de seu discurso encontra-se muitas vezes invertida na figura do ameríndio que nos apresenta. Se acrescentarmos a esse processo de inversão, que tem origem no funcionamento da ideologia - esse outro processo de inversão que permite a própria reversibilidade da imagem de comer, ato feminino muitas vezes apresentado como masculino - teremos uma idéia da dialética que se instaura na retórica da americanização.

Fazer-se mulher para dar nascimento ao homem que se sonha ser. Comer não apenas para não ser devorado, mas para poder metamorfosear-se. Do objeto denominado América, não temos modelo anterior ao modelo que nos oferecem os índios. Americanidade igual a indianidade. A americanização ou a aquisição da americanidade: eis o que interessa.

Mas não esqueçamos que os índios também devem americanizar-se, indianizar-se sem cessar, uma vez que essa americanidade-indianidade, da qual devem reapropriar-se, a qual querem reconquistar, varia, evolui, muda, ajusta-se e transcultura-se.

Na América, conforme as literaturas, as culturas nacionais ou as situações históricas, inventaram-se figuras míticas que, aparentemente, têm pouca ou nenhuma relação com a personagem do ameríndio. O novo Adão estadunidense é um europeu que renasce, e o zumbi haitiano, um africano que, mesmo morto, persiste em viver. Eis aqui o caboclo brasileiro, cruzamento do primeiro e do último a chegar na América. O caboclo Capiroba, de quem fala João Ubaldo Ribeiro, em Viva o povo brasileiro , talvez seja, enquanto mestiço de negro e de ameríndio, uma outra dessas figuras míticas que ilustraria a situação própria da cultura brasileira.

O que pode resultar quando a avó ameríndia acopla-se com o neto africano sob o olhar do pai europeu? Em primeiro lugar, a nação cabocla, com a qual sonhavam, sem dúvida, os pais da pátria haitiana - que reconheciam a qualidade de haitiano a todo africano ou índio tão logo colocasse o pé sobre o solo do Haiti - pode originar esse povo caboclo com quem sonham os poetas que fazem de uma rainha ameríndia uma heroína haitiana.

Mas isso também pode, como conseqüência, conduzir-nos a reverter a proposta que deseja ver o ameríndio apenas como mediador. Ele tornaria a ser ator de uma metamorfose inédita. O que significaria então que a América teria entrado em um novo ciclo de transformações, tornando-se terra de esperança depois de ter sido campo de batalha da História e espaço de desespero.