Nacionalismo e vanguardismo na ideologia política

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As correntes de hoje. O indigenismo

José Carlos Mariátegui

MARIÁTEGUI, José Carlos. As correntes de hoje: o indigenismo - sete ensaios de interpretação da realidade peruana . Tradução de Salvador Obiol de Freitas e Caetano Lograsto. São Paulo: Alfa Omega, 1975. 275p. p.104-107: Nacionalismo e vanguardismo na ideologia política. (Texto original publicado em Mundial . Lima. 27/11/1925. Reproduzido de MARIÁTEGUI, J. C. Nacionalismo y vanguardismo: en la ideología política. In: -. Peruanicemos al Perú. 2. ed. Lima, Amauta. 1972. p. 72-6 (Ediciones Populares, 11).

Comentário: Silvina Carrizzo (UFF)

NACIONALISMO E VANGUARDISMO NA IDEOLOGIA POLÍTICA

I

É possível que alguns recalcitrantes conservadores, de incontestável boa fé, sorriam diante da afirmativa de que o mais peruano, o mais nacional do Peru contemporâneo, é o sentimento da nova geração. Esta é, sem dúvida, uma das verdades mais fáceis de demonstrar. Que o conservadorismo não possa nem saiba entendê-lo é uma coisa que se explica perfeitamente. Mas que não diminui nem obscurece sua evidência.

Para conhecer como sente e como pensa a nova geração, uma crítica leal e séria começará, sem dúvida, por averiguar quais são suas reivindicações. Compete-lhe constatar, por conseguinte, que a reivindicação capital de nosso vanguardismo é a reivindicação do índio. Este fato não tolera mistificações nem permite equívocos.

Traduzido para uma linguagem inteligível a todos, inclusive para os conservadores, o problema indígena apresenta-se como o problema de quatro milhões de peruanos. Exposto em termos nacionalistas insuspeitáveis e ortodoxos - , apresenta-se como o problema da assimilação à nacionalidade peruana das quatro quintas partes da população do Peru.

Como negar a peruanidade de um ideário e de um programa que proclama, com tão veemente ardor, seu anseio e sua vontade de resolver este problema?

II

Os discípulos do nacionalismo monarquista de L'Action Française adotam, provavelmente, a fórmula de Maurras: "Todo o nacional é nosso". Mas seu conservadorismo se distancia muito de definir o nacional, o peruano. Teórica e praticamente, o conservador crioulo comporta-se como um herdeiro da colônia e como um descendente da conquista. O nacional, para todos os nossos passadistas, começa no colonial. O indígena é, em seu sentimento, ainda que não o seja em sua tese, o pré-nacional. O conservadorismo não pode conceber nem admitir senão uma peruanidade: a formada nos moldes de Espanha e Roma. Este sentimento da peruanidade traz graves conseqüências para a teoria e a prática do próprio nacionalismo que inspira e engendra. A primeira consiste em limitar a quatro séculos a história da pátria peruana. E quatro séculos de tradição têm que parecer muito pouca coisa para qualquer nacionalismo, por mais modesto e ingênuo que seja. Nenhum nacionalismo sólido aparece em nosso tempo como uma elaboração de apenas quatro séculos de história.

Para sentir sobre seus ombros uma antigüidade mais respeitável e ilustre, o nacionalismo reacionário recorre invariavelmente ao artifício de anexar-se não só todo o passado e toda a glória da Espanha, mas também toda o passado e a glória da latinidade. As raízes da nacionalidade são hispânicas e latinas. O Peru, como o representa essa gente, não descende do Incaico autóctone; descende do império estrangeiro que lhe impôs, há quatro séculos, sua lei, sua confissão e seu idioma.

Maurice Barrès, numa frase que vale, sem dúvida, como artigo de fé para nossos reacionários, dizia que a pátria são a terra e os mortos. Nenhum nacionalismo pode prescindir da terra. Esse é o drama daquele que, no Peru, além de refugiar-se numa ideologia importada, representa o espírito e os interesses da conquista e da colônia.

III

Em oposição a este espírito, a vanguarda defende a reconstrução peruana sobre a base do índio. A nova geração reivindica nosso verdadeiro passado e nossa verdadeira história. O passadismo contenta-se, entre nós, com frágeis lembranças galantes do vice-reinado. O vanguardismo, no entanto, busca para sua obra elementos mais genuinamente peruanos, mais remotamente antigos.

E seu indigenismo não é uma especulação literária nem um passatempo romântico. Não é um indigenismo que, como muitos outros, se resolve e se esgota numa inócua apologia do Império dos Incas e de seus faustos. Os indigenistas revolucionários, no lugar de um platônico amor ao passado incaico, manifestam uma ativa e concreta solidariedade com o índio de hoje.

Este indigenismo não sonha com utópicas restaurações. Sente o passado como uma raiz, mas não como um programa. Sua concepção da história e de seus fenômenos é realista e moderna. Não ignora nem esquece nenhum dos fatos históricos que nestes quatro séculos modificaram, com a realidade do Peru, a realidade do mundo.

IV

Quando se imagina a juventude seduzida por miragens estrangeiras e por doutrinas exóticas, deve-se partir, seguramente, de uma interpretação superficial das relações entre nacionalismo e socialismo. O socialismo não é, em nenhum país do mundo, um movimento antinacional. Pode parecê-lo, talvez, nos impérios. Na Inglaterra, na França, nos Estados Unidos etc., os revolucionários denunciam e combatem o imperialismo de seus próprios governos. Mas a função da idéia socialista ê outra nos povos política ou economicamente coloniais. Nesses povos, o socialismo adquire, por força das circunstâncias, sem renegar absolutamente nenhum de seus princípios, uma atitude nacionalista. Aqueles que acompanham o processo das agitações nacionalistas rifenha, egípcia, chinesa, hindu etc., entenderão sem dificuldade este aspecto, totalmente lógico, da práxis revolucionária. Observação, desde o primeiro momento, o caráter essencialmente popular de tais agitações. O imperialismo e o capitalismo do Ocidente encontram sempre uma resistência mínima, quando não uma submissão completa, nas classes conservadoras e nas castas dominantes dos povos coloniais. As reivindicações de independência nacional recebem seus impulsos e sua energia da massa popular. Na Turquia, onde ocorreu nos últimos anos o mais vigoroso e afortunado movimento nacionalista, pode-se estudar exata e cabalmente este fenômeno. A Turquia renasceu como nação por mérito e obra de sua gente revolucionária, não de sua gente conservadora. O mesmo impulso histórico rechaçou os gregos da Ásia Menor, infligindo uma derrota ao imperialismo britânico; expulsou o Califa e sua corte de Constantinopla.

Um dos fenômenos mais interessantes e um dos movimentos mais extensos desta época é, precisamente, este nacionalismo revolucionário, este patriotismo revolucionário. A idéia da nação - disse um internacionalista - é em certos períodos históricos a encarnação do espírito de liberdade. No Ocidente europeu, onde a vemos mais envelhecida, foi, em sua origem e em seu desenvolvimento, uma idéia revolucionária. Agora tem este valor em todos os povos que, explorados por algum imperialismo estrangeiro, lutam por sua liberdade nacional.

No Peru, os que representam e interpretam a peruanidade são aqueles que, concebendo-a como uma afirmação e não como uma negação, trabalham para dar de novo uma pátria aos que, conquistados e submetidos pelos espanhóis, a perderam há quatro séculos e não a recuperaram ainda.

AS CORRENTES DE HOJE. O INDIGENISMO

A corrente indigenista que caracteriza a nova literatura peruana não deve a sua atual divulgação nem o seu possível exagero a causas eventuais ou contingentes, que determinam vulgarmente uma moda literária. E tem um significado muito mais profundo. Basta observar a sua coincidência visível e a sua consangüinidade íntima com uma corrente ideológica e social que recruta cada dia mais adeptos na mocidade, para entender que o indigenismo literário traduz um estado de ânimo, um estado de consciência do Peru novo.

Este indigenismo, que se encontra apenas num período de germinação - ainda falta um pouco para que ele dê as suas flores e os seus frutos - poderia ser comparado - excetuando - se se todas as diferenças de tempo e de espaço - com o "mujikismo" da literatura russa pré-revolucionária. O "mujikismo" teve grande semelhança com a primeira fase da agitação social na qual se preparou e incubou a revolução russa. A literatura "mujikista" cumpriu uma missão histórica. Constituiu um verdadeiro processo contra o feudalismo russo, do qual este saiu inapelavelmente condenado. A socialização da terra, operada pela revolução bolchevique, reconhece entre seus pródromos o romance e a poesia "mujikistas". Não tem importância que, ao retratar ao mujik - também não importa que ele fosse deformado ou idealizado - o poeta ou o romancista russo estivessem longe de pensar na socialização.

Da mesma maneira, o "construtivismo" e o "futurismo" russos, que se deleitam na descrição de máquinas, arranha-céus, aviões, usinas etc., correspondem a urna época em que o proletariado urbano, depois de haver criado um regime cujos usufrutuários são até agora os camponeses, trabalha para ocidentalizar a Rússia, levando-a a um grau máximo de industrialismo e de eletrificação.

O "indigenismo" de nossa literatura :atual não está desvinculado dos demais elementos novos desta hora. Pelo contrário, encontra-se com eles articulado. O problema indígena, tão presente na política, na economia e na sociologia, não pode estar ausente da literatura e da arte. Enganam-se gravemente aqueles que, ao julgá-lo pela insipiência (sic.) ou o oportunismo de poucos ou muitos de seus corifeus, consideram-no, no conjunto, artificioso.

Também não se pode duvidar de sua vitalidade pelo fato de que até agora não produziu uma obra-prima. A obra-prima floresce em terrenos extensamente fertilizados por anônimas e obscuras multidões de obras medíocres. O artista genial não é ordinariamente um princípio, mas uma conclusão. Aparece , normalmente, como o resultado de uma longa experiência.

Menos ainda é possível alarmar-se com episódicas exasperações ou anedóticos exageros. Nem umas nem outros encerram o segredo nem conduzem à seiva do fato histórico. Toda afirmação necessita chegar aos limites extremos. Deter-se a especular sobre o anedótico significa expor-se a ficar do lado de fora da história.

Esta corrente, por outro lado, encontra um estímulo na assimilação, por nossa literatura, de elementos de cosmpolitismo. Eu já assinalei a tendência autonomista e nativista do vanguardismo na América. Na nova literatura argentina ninguém se sente mais portenho do que Girondo e Borges, nem mais gaúcho do que Güiraldes. Em compensação, aqueles que, como Larreta, permanecem enfeudados ao classicismo espanhol, revelam-se radical e organicamente incapacitados para interpretar o seu povo.

Outro acicate é, finalmente, em alguns, o exotismo que, a medida que se acentuam os sintomas da decadência da civilização ocidental, invade a literatura européia. A César Moro, a Jorge Seoane e aos demais artistas que recentemente emigraram para Paris, pedem-lhes temas nativos, motivos indígenas. Nossa escultora Carmen Saco levou nas suas estátuas e desenhos de índios o mais válido passaporte de sua arte.

Este último fator externo é o que decide o cultivo do indigenismo, embora seja à sua maneira e apenas episodicamente, a literatos que poderíamos chamar de "emigrados", como Ventura García Calderón, a quem não é possível atribuir a mesma artificiosa moda vanguardista nem o mesmo contágio dos ideais da nova geração que se supõe nos literatos jovens que trabalham no país.

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O crioulismo não pôde prosperar na nossa literatura, como corrente de espírito nacionalista, principalmente porque o crioulo não representa ainda a nacionalidade. Constata-se, quase uniformemente, há muito tempo, que somos uma nacionalidade em formação. Percebe - se agora, especificando esse conceito, a subsistência de uma dualidade de raça e de espírito. Em todo caso, concorda-se, com unanimidade em que não atingimos ainda sequer um grau elementar de fusão dos elementos raciais que convivem em nosso chão e que compõem a nossa população. O crioulo não está nitidamente de início. Até agora a palavra "crioulo" é apenas um vocábulo que nos serve para designar genericamente uma pluralidade, muito variada, de mestiços. O nosso crioulo carece, por exemplo, do caráter que encontramos no crioulo argentino. O argentino é facilmente identificável em qualquer lugar do mundo: o peruano, não. Este confronto é, precisamente, o que nos evidencia que já existe uma nacionalidade argentina, enquanto que não existe ainda, com traços peculiares, uma nacionalidade peruana. O crioulo apresenta, aqui, uma série de variações. O litorâneo é fundamentalmente diferente do serrano. Enquanto que, na Serra, a influência telúrica indigeniza o mestiço até a sua quase absorção pelo espírito indígena, na Costa, o predomínio colonial mantém o espírito herdado da Espanha.

No Uruguai, a literatura nativista, nascida, como na argentina, da experiência cosmopolita, foi crioulista, porque ali a população tem a unidade que falta à nossa. O nativismo, no Uruguai, de outro lado, aparece como um fenômeno essencialmente literário. Não tem, como o indigenismo no Peru, uma subconsciente inspiração política e econômica. Zum Felde, um de seus incentivadores como crítico, declara que já chegou a hora da sua finalização. "A devoção imitativa do estrangeiro - escreve - era necessário opor o sentimento autônomo do nativo. Era um movimento de emancipação literária. A reação ocorreu; a emigração foi, logo, um fato. Os tempos estavam maduros para isso. Os poetas jovens dirigiram o olhar para a realidade nacional. E, ao voltar os olhos para ela, enxergaram aquilo que, por contraste com o europeu, era mais genuinamente americano: o gauchesco. Mas cumprida já a sua missão, o tradicionalismo deve, por conseguinte, sair da cena. Já é hora de que ele saia, para dar o lugar a um americanismo lírico mais de acordo com o imperativo da vida. A sensibilidade dos nossos dias alimenta-se de realidades, idealidades diferentes. O ambiente do Rio da Prata deixou definitivamente de ser gaúcho; e tudo aquilo que é gauchesco depois de acantonar-se nas mais escondidas paragens - vai passando para o culto silencioso dos museus. A vida rural do Uruguai, está toda transformada em seus costumes e em suas características, pelo avanço do cosmopolitismo urbano" (1).

No Peru, o crioulismo, além de haver sido demasiadamente esporádico e superficial, alimentou-se no sentimento colonial. Não constituiu uma afirmação de autonomia. Contentou-se com ser o setor costumbrista da literatura colonial sobrevivente até há pouco tempo. Abelardo Gamarra é, talvez, a única exceção neste crioulismo domesticado, sem orgulho nativo.

Nosso "nativismo", - necessário também literariamente, como revolução e como emancipação -, não pode ser um simples "crioulismo". O crioulo peruano ainda não completou a sua emancipação espiritual da Espanha. Sua europeização - através da qual deve encontrar, por reação, a sua personalidade - cumpriu-se apenas em parte. Uma vez europeizado, o crioulo hodierno dificilmente deixa de perceber o drama do Peru. É ele que, precisamente, reconhecendo-se a si mesmo como um espanhol abastardado, sente que o índio deve ser o alicerce da nacionalidade. (Valdelomar, crioulo do litoral, voltando da Itália, impregnado de d'annunzianismo e de esnobismo, experimenta seu máximo deslumbramento quando descobre ou, em todo caso, imagina o Incário). Enquanto que o crioulo puro conserva geralmente o espírito colonial, o crioulo europeizado revolta-se, em nosso tempo, contra esse espírito, embora seja apenas como protesto contra a sua limitação e o seu arcaísmo.

É claro que o crioulo, diverso e múltiplo, pode alimentar fartamente a nossa literatura - narrativa, descritiva, costumbrista , folclorista etc. - com tipos e motivos. Mas o que subconscientemente procura a genuína corrente indigenista no índio, não é apenas o tipo ou o motivo. Menos ainda o tipo ou o motivo pitoresco. O "indigenismo" não é aqui um fenômeno essencialmente literário, como o "nativismo" no Uruguai. Suas raízes alimentam-se de outro humus histórico. Os indigenistas autênticos - que não devem ser confundidos com os que exploram temas indígenas por um mero "exotismo" - colaboram, conscientemente ou não, com uma obra política e econômica de reivindicação (sic.) - e não de restauração ou de ressurreição.

O índio não representa apenas um tipo, um tema, um motivo, um personagem. Representa um povo, uma raça, uma tradição, um espírito. Não é possível, então, apreciá-lo e considerá-lo, a partir de pontos de vista exclusivamente literários, como um colorido ou um aspecto nacional, colocando-o no mesmo plano que outros elementos étnicos do Peru.

Na medida em que ela é estudada, sabe-se que a corrente indigenista não depende de simples fatores literários, mas de complexos fatores sociais e econômicos. O que dá direito ao índio de predominar na visão do peruano de hoje é, essencialmente, o conflito e o contraste entre a sua preponderância demográfica e a sua servidão não apenas inferioridade - social e econômica. A presença de três ou quatro milhões de homens da raça autóctone no panorama mental de um povo de cinco milhões, não deve surpreender ninguém, numa época em que este povo sente a necessidade de encontrar o equilíbrio que até agora faltou na sua história.

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O indigenismo, em nossa literatura, como se percebe nas minhas anteriores proposições, tem fundamentalmente o sentido de uma reivindicação do elemento autóctone. Não preenche a função puramente sentimental que caberia, por exemplo, ao crioulismo. Seria um erro, por exemplo, valorizar o indigenismo como um equivalente do crioulismo, ao qual não substitui nem sub-roga.

Se o índio ocupa o primeiro plano na literatura e na arte peruanas, não deve ser, com certeza, pelo seu interesse literário ou plástico, mas porque as forças novas e o impulso vital da nação tendem a reivindicá-lo. O fenômeno é mais instintivo e biológico do que intelectual e teorético. Repito que, o que inconscientemente procura a genuína corrente indigenista no índio, não é apenas o tipo ou o motivo, e menos ainda o tipo ou o motivo "pitoresco". Se isto não fosse

verdade, é evidente que o " zambo ", por exemplo, interessaria ao literato ou ao artista crioulo - especialmente ao crioulo - tanto quanto o índio. E isto não acontece por diversas razões. Porque o caráter desta corrente não é naturalista ou costumbrista, mas em todo caso, lírica como o provam as tentativas ou esboços de poesia andina . E porque uma reivindicação do elemento autóctone não pode confundir o "zambo" ou o mulato com o índio. O negro, o mulato, o "zambo", representam, em nosso passado, elementos coloniais. O espanhol importou o negro quando sentiu a necessidade de substituir o índio e a sua incapacidade de assimilá-lo. O escravo veio ao Peru para servir aos fins colonizadores da Espanha, A raça negra constitui um das aluviões humanas depositadas na Costa pela Colônia. É uma das camadas, pouco densa e forte no Peru, sedimentada na terra baixa durante o Vice-Reinado e a primeira etapa da República. E, neste ciclo, todas as circunstâncias concorreram para manter a sua solidariedade com a Colônia. O negro olhou sempre com hostilidade e desconfiança a Serra, onde não pôde aclimatar-se nem física nem espiritualmente. Quando se misturou com o índio, foi para abastardá-lo, comunicando-lhe a sua domesticidade bajuladora e a sua psicologia exteriorizante e mórbida. Para o antigo amo branco guardou, depois de sua alforria, um sentimento de liberto adicto. A sociedade colonial, que fez do negro um doméstico - raramente um artesão, um operário - absorveu e assimilou a raça negra, até ficar intoxicada com o seu sangue tropical e quente. Assim como o índio foi impenetrável e hostil, o negro foi acessível e doméstico. E nasceu dessa maneira uma subordinação, cuja primeira razão está na própria origem da importação de escravos, e da qual apenas redime ao negro e ao mulato a evolução social e econômica que, fazendo dele um operário, anula e extirpa pouco a pouco a herança espiritual do escravo. O mulato, colonial ainda nos seus gostos, é inconscientemente a favor do hispanismo e contra o autoctonismo. Sente-se, espontaneamente, mais próximo da Espanha que o Incário. Unicamente o socialismo, despertando nele a consciência de classe, é capaz de conduzi-lo à ruptura definitiva com os últimos resíduos do espírito colonial.

O desenvolvimento da corrente indigenista não ameaça nem paralisa o de outros elementos vitais de nossa literatura. O "indigenismo" não pretende, indubitavelmente, monopolizar a cena literária. Não exclui nem perturba outros impulsos ou outras manifestações. Mas representa o tom e a tendência mais característicos de uma época pela afinidade e coerência com a orientação espiritual das novas gerações, condicionada, também, por imperiosas necessidades de nosso desenvolvimento econômico e social.

E a maior injustiça em que poderia incorrer um crítico, seria qualquer apressada condenação da literatura indigenista pela sua falta de autoctonismo integral ou pela presença, mais ou menos notável nas suas obras, de elementos artificiais na interpretação e na expressão. A literatura indigenista não pode nos dar uma versão rigorosamente realista do índio. Ela deve idealizá-lo e estilizá-lo. Também não pode nos dar a sua própria alma. É ainda uma literatura de mestiços. Por isso se chama indigenista, e não indígena. Uma literatura indígena, se deve vir, virá no momento exato. Quando os próprios índios estejam capacitados a produzi-la.

Não podemos igualar, finalmente, a atual corrente indigenista e a velha corrente colonialista. O colonialismo, reflexo do sentimento da casta feudal, divertia-se na idealização nostálgica do passado. O indigenismo, em compensação, tem raízes vivas no presente. Extraí a sua inspiração do protesto de milhões de homens. O Vice-Reinado era; o índio é. E quando a liquidação dos resíduos ele feudalismo colonial impõe-se como uma condição elementar de progresso, a reivindicação do índio e, por conseguinte, de sua história, chega-nos inserida no programa de urna Revolução.

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Fica, pois, bem claro, que o que nos interessa na civilização incaica, é o que permaneceu, e não o que já morreu. O problema do nosso tempo não é o de saber como foi o Peru. E, de preferência, saber como é o Peru. O passado nos interessa apenas como uma referência que possa nos ajudar a explicar o presente. As gerações construtivas sentem o passado como uma raiz, como uma causa. E nunca enxergam nele um programa.

A única coisa que sobreviveu do Tawantisuyo é o índio. A civilização morreu: não morreu a raça. O material biológico do Tawantisuyo revela-se, depois de quatro séculos, indestrutível e, parcialmente, imutável.

O homem muda mais lentamente do que seria possível supor neste século da velocidade. A metamorfose do homem bate recordes na época moderna. Mas este é um fenômeno peculiar da civilização ocidental, que se caracteriza, especialmente, como uma civilização dinâmica. Não é par acaso que foi dado a esta civilização investigar a relatividade do tempo. Nas sociedades asiáticas - afins, e até consangüíneas da sociedade incaica -, nota-se, em compensação, uma certa imobilidade e um certo êxtase. Há épocas em que parece que a história para. E uma mesma forma social persiste, petrificada, durante muitos séculos. Não é absurda, portanto, a hipótese de que a índio, em quatro séculos, pouco mudou espiritualmente. A servidão deprimiu, sem dúvida, sua psique e sua carne. Tornou-a um pouco mais melancólico, um pouco nostálgico. Sob o peso destes quatro séculos, o índio curvou-se, moral e fisicamente. Mas o fundo obscuro de sua alma quase não mudou. Nas serras íngremes, nas longínquas quebradas, onde não chegou a lei do branco, o índio conserva ainda a sua lei ancestral.

O livro de Enrique López Albújar, escritor da geração radical, Cuentos Andinos , é o primeiro que, em nosso tempo, explora estes caminhos. Os Cuentos Andinos apreendem, em seus secos e duros desenhos, as emoções substantivas da vida na Serra, e nos apresentam algumas perspectivas da alma do índio. López Albújar coincide com Valcárcel ao procurar nos Andes a origem elo sentimento cósmico dos quíchuas. "Los Tres Jircas" de López Albújar e "Los Hombres de Piedra (2)" de Valcárcel, traduzem a mesma mitologia. Os agonistas e as cenas de López Albújar têm o mesmo pano de fundo que a teoria e as idéias de Valcárcel. Este resultado é particularmente interessante porque é obtido por diferentes formas e através de métodos diversos. A literatura de López Albújar pretende ser, principalmente, naturalista e analítica; a de Valcárcel, imaginativa e sintética. O elemento essencial de López Albújar é o criticismo: o de Valcárcel, o lirismo. López Albújar enxerga o índio com olhos e alma litorâneos, Valcárcel, com olhos e alma serranos. Não há parentesco espiritual entre os dois escritores; não há semelhança de gênero nem de estilo entre os dois livros. No entanto, um e outro escutam na alma do quíchua uma idêntica e longínqua pulsação (3).

A Conquista converteu formalmente o índio ao catolicismo. Mas, na realidade, o índio não renegou os velhos mitos. Seu sentimento místico se transformou. Seu animismo persiste. O índio ainda não entendeu a metafísica católica. Sua filosofia panteísta e materialista aceitou, sem amor, o catecismo. Mas não renunciou à sua própria concepção da vida, que não interroga a Razão, e sim a Natureza. Os três "jircas", os três cerros de Huánuco, pesam na consciência do índio huanuquenho mais do que o além-túmulo cristão.

"Los Tres Jircas" e "Como habla la coca" são, no meu entender, as páginas melhores escritas de Cuentos Andinos. Mas nem "Los Tres Jircas" nem "Como habla la coca" classificam-se exatamente como contos. "Ushanam Jampi", em compensação, tem uma vigorosa contextura de relato. E a este mérito retine "Ushanan Jampi" o de ser um precioso documento do comunismo indígena. Esta narração nos revela a forma como funciona nos pequenos povoados indígenas, onde quase não chega a lei da República, a justiça popular. Encontramo-nos aqui diante de uma instituição sobrevivente do regime autóctone. Diante de uma instituição que depõe categoricamente a favor da tese de que a organização incaica foi uma organização comunista.

Num regime de tipo individualista, a administração da justiça burocratiza-se. É a função de um magistrado. O liberalismo, por exemplo, a individualiza no juiz profissional. Cria uma casta, uma burocracia de juizes de diversas hierarquias. Num regime de tipo comunista, pelo contrário, a administração da justiça é função da sociedade inteira. É, como no comunismo índio, função dos yayas, dos anciões (4).

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O futuro da América Latina depende, segundo a maioria dos atuais prognósticos, do destino da mestiçagem. Ao pessimismo hostil dos sociólogos da tendência de Le Bon sobre o mestiço, seguiu-se um otimismo messiânico que põe no mestiço a esperança do Continente. O trópico e o mestiço são, na veemente profecia de Vasconcelos, a cena e o protagonista de uma nova civilização. Mas a tese de Vasconcelos, que esboça uma utopia - na acepção positiva e filosófica desta palavra - na mesma medida em que pretende predizer o futuro, suprime e ignora o presente. Nada há de mais alheio à sua especulação e ao seu desígnio, do que a critica da realidade contemporânea, na qual procura, exclusivamente, os elementos favoráveis à sua profecia.

A mestiçagem que Vasconcelos exalta não é precisamente a mistura das raças espanhola, indígena e africana, realizada já no continente, mas a fusão e refusão acrisoladoras, das quais nascerá, depois de um trabalho de séculos, a raça cósmica. O mestiço atual, concreto, não é para Vasconcelos o tipo de uma nova raça, de uma nova cu1tura, mas apenas a sua promessa. A especulação do filósofo, do utopista, não conhece limites de tempo nem de espaço. Os séculos contam, na sua construção ideal, apenas como momentos. A tarefa do crítico historiográfico, do político, é de outra índole. Ele precisa ater-se a resultados imediatos e contentar-se com perspectivas próximas.

O mestiço real da história, não o ideal da profecia, constitui o objeto da sua investigação ou o fator do seu plano. No Peru, pelo efeito diferente do meio e pela combinação múltipla das raças entrecruzadas, a palavra mestiço não tem sempre o mesmo significado. A mestiçagem é um fenômeno que produziu uma variedade complexa, em vez de resolver uma dualidade, a do espanhol e do índio.

O Dr. Uriel García descobre o neo-índio no mestiço. Mas este mestiço é aquele que procede da mistura das raças espanhola e indígena, sujeita ao influxo do meio e da vida nos Andes. O meio serrano, no qual o Dr. Uriel García localiza a sua investigação, assimilou-se ao branco invasor. Pelo braço elas duas raças, nasceu o novo índio, fortemente influenciado pela tradição e o ambiente regionais.

Este mestiço que, no processo de diversas gerações e sob a pressão constante do mesmo meio telúrico e cultural, já adquiriu uma expressão estável, não é o mestiço engendrado no litoral pelas mesmas raças. A marca da costa é mais branda. O fator espanhol, mais ativo.

O chinês e o negro complicam a mestiçagem litorânea. Nenhum destes dois elementos contribuiu ainda para a formação da nacionalidade, com valores culturais ou energias progressivas. O coolie chinês é um ser segregado do seu país pela superpopulação e o pauperismo. Enxerta no Peru a sua raça, mas não a sua cultura. A imigração chinesa não nos trouxe nenhum dos elementos essenciais da civilização chinesa, talvez porque na própria pátria perderam o poder dinâmico e gerador. Lao Tsé e Confúcio chegaram ao nosso conhecimento pelo caminho do Ocidente. A medicina chinesa é, talvez, a única importação direta do Oriente no campo intelectual, e deve a sua vinda, sem dúvida, a razões práticas e mecânicas, estimuladas pelo atraso de uma população na qual o curanderismo, em todas as suas manifestações, encontra-se profundamente arraigado. A habilidade e excelência do pequeno agricultor chinês frutificou apenas nos vales de Lima, onde a vizinhança de um mercado importante oferece vantagens certas à horticultura. O chinês, em compensação, parece haver inoculado na sua descendência, o fatalismo, a apatia, as taras do Ocidente decrépito. O jogo, esse elemento de imoralidade e relaxamento, singularmente nocivo para um povo disposto a confiar mais no acaso do que no esforço, recebeu seu maior impulso da imigração chinesa. Unicamente a partir do movimento nacionalista - que tão extensa ressonância encontrou entre os chineses expatriados do continente -, a colônia chinesa deu sinais ativos de interesse cultural e impulsos progressistas. O teatro chinês, reservado quase que unicamente para o divertimento noturno dos indivíduos dessa nacionalidade, não conseguiu na nossa literatura outro eco que o propiciado efemeramente pelos gostos exóticos e artificiais do decadentismo. Valdelomar e os "colónidas", descobriram-no nas suas sessões de ópio, contagiados pelo orientalismo de Loti e Farrère. O chinês, finalmente, não transfere ao mestiço nem a disciplina moral, nem a tradição cultural e filosófica, nem a habilidade de agricultor e artesão. Um idioma inacessível, a qualidade do imigrante e o desprezo hereditário que por ele sente o crioulo, interpõem-se entre a sua cultura e o meio.

A contribuição do negro, que chegou como escravo, quase como mercadoria, aparece ainda mais inepta e negativa. O negro trouxe a sua sensualidade, a sua superstição, o seu primitivismo. Não estava em condições de contribuir para a criação de uma cultura, e sim de embaraçá-la com o influxo cru e vivo da sua barbárie.

O preconceito racial decaiu: mas a noção das diferenças e desigualdades da evolução dos povos alargou-se e enriqueceu-se, graças ao progresso da sociologia e da história. A inferioridade das raças de cor não é já um dos dogmas de que se alimenta o maltratado orgulho branco. Mas todo o relativismo do momento não é suficiente para abolir a inferioridade da cultura.

A raça é apenas um dos elementos que determinam a forma de uma sociedade. Entre estes elementos, Vilfredo Pareto distingue as seguintes categorias: "1. O solo, o clima, a flora, a fauna, as circunstâncias geológicas, mineralógicas etc; 2. Outros elementos externos a uma determinada sociedade, num tempo determinado, isto é, as ações das outras sociedades sobre ela, que são externas no espaço, e as conseqüências do estado anterior dessa sociedade, que são externas ao tempo; 3. Elementos internos, entre os quais os principais são a raça, os resíduos, ou seja, os sentimentos que manifestam, as inclinações, os interesses, as aptidões para o raciocínio, a observação, o estado dos conhecimentos etc.". Pareto afirma que a forma da sociedade é determinada por todos os elementos que agem sobre ela que, uma vez determinada, age ao seu turno sobre esses elementos, de maneira que se pode dizer que se que se efetua uma mútua determinação (5).

O que importa, por conseguinte, no estudo sociológico dos estratos índio e mestiço, não é a medida em que o mestiço herda as qualidades ou os defeitos das raças progenitoras, mas a sua aptidão para evoluir, com mais facilidade que o índio, para o estado social ou o tipo de civilização do branco. A mestiçagem necessita ser analisada, não como uma questão étnica, mas como uma questão sociológica. O problema étnico, em cuja consideração deleitaram-se sociólogos rudimentares e especuladores ignorantes, é completamente fictício e imaginário. Assume uma importância excessiva para aqueles que cingindo servilmente seu juízo a uma idéia acalentada pela civilização européia no seu apogeu, - e abandonada já por esta mesma civilização, propensa em seu declínio a uma concepção relativista da história -, atribuem as criações da sociedade ocidental à superioridade da raça branca. As aptidões intelectuais e técnicas, a vontade criadora, a disciplina moral dos povos brancos, reduzem-se, no critério simplista dos que aconselham a regeneração do índio pelo cruzamento, a meras condições zoológicas da raça branca.

Mas se a questão racial - cujas sugestões conduzem os seus superficiais críticos a inverossímeis raciocínios zootécnicos - é artificial, e não merece a atenção daqueles que estudam concreta e politicamente o problema indígena, a índole da questão sociológica é diferente. A mestiçagem descobre neste campo seus verdadeiros conflitos, seu íntimo drama. A cor da pele apaga-se como contraste; mas os costumes, os sentimentos, os mitos, - os elementos espirituais e formais desses fenômenos que se designam com os termos de sociedade e de cultura - reivindicam os seus direitos. A mestiçagem - dentro das condições econômico-sociais subsistentes entre nós -, não produz apenas um novo tipo humano e étnico, mas um novo tipo social; e se a imprecisão daquele, por uma heterogênea combinação de raças, não contém em si mesma uma inferioridade, e pode até anunciar, em certos exemplares felizes, os traços da raça "cósmica", a imprecisão e hibridismo do tipo social traduz-se, por um obscuro predomínio de sedimentos negativos, numa estagnação sórdida e mórbida. As contribuições do negro e do chinês deixam-se sentir, nesta mestiçagem, num sentido quase sempre negativo e exorbitante. No mestiço não se prolonga nem a tradição do branco nem a do índio; ambas se esterilizam e contrastam. Dentro de um ambiente urbano, industrial, dinâmico, o mestiço suplanta rapidamente as distâncias que o separam do branco, até assimilar a cultura ocidental, com seus costumes, impulsos e conseqüências. Pode escapar-lhe escapa-lhe, geralmente - o complexo fundo de crenças, mitos e sentimentos, que se agita sob as criações materiais e intelectuais da civilização européia e branca; mas a mecânica e a disciplina desta impõe-lhe automaticamente seus hábitos e suas concepções. Em contato com uma civilização maquinista, espantosamente dotada para o domínio da natureza, a idéia de progresso, por exemplo, tem um irresistível poder de contágio ou sedução. Mas este processo de assimilação ou incorporação cumpre-se rapidamente apenas num meio no qual agem vigorosamente as energias da cultura industrial. No latifúndio feudal, no burgo retardado, a mestiçagem carece de elementos de ascensão. Na sua modorra extenuante, anulam-se as virtudes e os valores das raças misturadas; e, em compensação, impõem-se prepotentes as mais enervantes superstições.

Para o homem do reles povoado mestiço - tão sombriamente descrito por Valcárcel, com uma paixão não isenta de preocupações sociológicas - a civilização ocidental constitui um confuso espetáculo, e não um sentimento. Tudo o que nesta civilização é íntimo, essencial, intransferível, energético, permanece alheio ao seu ambiente vital. Algumas imitações externas, alguns hábitos subsidiários, podem dar a impressão de que este homem movimenta-se dentro da órbita da civilização moderna. Mas a verdade é outra.

Deste ponto de vista, a índio, em seu meio nativo, enquanto a civilização não o desarraiga nem deforma, nada tem a invejar ao mestiço. É evidente que não está incorporado ainda nesta civilização expansiva, dinâmica, que aspira à universalidade. Mas não rompeu com o passado. Seu processo histórico está detido, paralisado, mas não perdeu, por isto, a individualidade. O índio tem uma existência social que conserva seus costumes, seu sentimento da vida, sua atitude diante do universo.

Os "resíduos" e as derivações de que nos fala a sociologia de Pareto, que continuam agindo sobre ele, são os de sua própria história. A vida do índio tem estilo . Apesar da conquista, do latifúndio, do gamonal, o índio da Serra movimenta-se ainda, em certa medida, dentro da sua própria tradição. O "ayllu" é um tipo social bem arraigado no meio e na raça (6).

O índio continua vivendo a sua antiga vida rural. Conserva até hoje os trajes, os costumes, as indústrias típicas. Sob o mais rigoroso feudalismo, as marcas da agrupação social indígena não chegaram a se extinguir. A sociedade indígena pode mostrar-se mais ou menos primitiva ou retardada; mas é um tipo orgânico de sociedade e de cultura. E já a experiência dos povos do oriente, o Japão, Turquia, a própria China, provaram-nos como uma sociedade autóctone, mesmo depois de um longo colapso, pode encontrar por seus próprios meios, e em curto espaço de tempo, o caminho da civilização moderna e traduzir, para a sua própria língua, as lições dos povos do Ocidente.


(1) Estudo sobre o nativismo em La Cruz del Sur (Montevideo).

(2) De la Vida Incaica , por Luis E. Varcácel, Lima, 1925.

(3) Uma nota do livro de López Albújar, que está de acordo com uma nota do livro de Valcárcel, é a que nos fala da nostalgia do índio. A melancolia do índio, segundo Valcárcel, é apenas nostalgia. Nostalgia do homem arrancado do agro e do lar pelas empreitadas bélicas ou pacíficas do Estado. Em "Ushanam Jampi", a nostalgia perde ao protagonista. Conce Maille é condenado ao exílio pela justiça dos anciões de Chupán. Mas o desejo de sentir-se na sua casa é mais forte do que o instinto de conservação. E o impulsiona a voltar furtivamente à sua choça, sabendo que no povoado o espera, talvez, a pena capital. Os quíchuas não são, nem foram, aventureiros ou vagabundos. Quiçá por isto foi, e é, tão pouco aventureira e tão pouco vagabunda a sua imaginação. Talvez por isto o índio personaliza a sua metafísica na natureza que o rodeia. Talvez por isto os jircas, isto é, os deuses lares do torrão, governam a sua vida. O índio não podia ser monoteísta.

Há quatro sécu1os que as causas da nostalgia indígena não deixam de multiplicar-se. O índio foi, freqüentemente, um emigrado. E, posto que em quatro séculos não aprendeu a viver de uma maneira nômade, pois quatro séculos são pouca coisa, sua nostalgia adquiriu esse tom de desespero incurável tom que se lamentam as quenas.

López Albújar assoma com penetrante olhar ao fundo e mudo abismo da alma do quíchua. E escreve na sua divagação sobre a coca: "O índio, sem o saber, é schopenhauriano. Schopenhauer e o índio têm um ponto de contato, com esta diferença: o pessimismo é teoria e vaidade, e o pessimismo do índio, é experiência e desdém. Se para um a vida é um mal para o outro ela não é um mal nem um bem, é uma triste realidade, e tem a profunda sabedoria de aceitá-la tomo ela é."

Unamuno acha certo este juízo. Também ele acredita que o ceticismo do índio é experiência e desdém. Mas o historiador e o sociólogo podem perceber coisas que o filósofo e o literato talvez desprezem. Não é este ceticismo, em parte, um traço da filosofia asiática? O chinês, como o índio, é materialista e cético. E, como no Tawantisuyo, na China, a religião é um código de moral prática, mais que uma concepção metafísica.

(4) O prologuista de Cuentos Andinos , o senhor Ezequiel Ayllón, explica assim a justiça popular indígena: "A lei substantiva, consuetudinária, conservada desde a mais obscura antigüidade, estabelece dois substantivos penais que visam à reintegração social do delinqüente, e duas penas propriamente ditas contra o homicídio e o roubo, que são os delitos de transcendência social. O Yachishum ou Yachachishum limita-se a admoestar o delinqüente, fazendo-lhe entender os inconvenientes do delito e as vantagens do respeito recíproco. O Alliyáchishum visa evitar a vingança pessoal, reconciliando o delinqüente com a vítima ou seus parentes, por não haver conseguido um efeito morigerador o Yachishum. Aplicados os dois substitutivos, cuja categoria ou transcendência não são alheios aos meios recomendados com esse caráter pelos penalistas da moderna escola positiva, impõe-se a pena de confinamento ou de desterro, chamada Jitarishum , que equivale a uma expatriação definitiva. Trata-se da amputação do elemento doente, que constitui uma ameaça para a segurança das pessoas e dos bens. Finalmente, se o admoestado, reconciliado e expulso, rouba ou mata novamente dentro da jurisdição distrital, aplica-se a pena máxima, irrecorrível, chamada Ushanam Jampi , o último remédio, que é a morte. Quase sempre a pauladas, o esquartejamento do cadáver e o seu desaparecimento no fundo dos rios, dos precipícios, ou servindo de pasto aos cães e às aves de rapina. O Direito Processual desenvolve-se pública e oralmente, numa única audiência, e compreende a acusação, defesa, prova, sentença e execução".

(5) Vilfredo Pareto. Trattato di Sociologia Generale , volume III.

(6) Os estudos de Hildebrando Castro Pozo, sobre "a comunidade indígena", expõem, a respeito disso, dados de extraordinário interesse, que já mencionei em outro lugar. Esses dados coincidem absolutamente com a substância das afirmações de Valcárcel em Tempestad en los Andes , as quais, se não estivessem confirmadas por investigações objetivas, poderíamos supor excessivamente otimistas e apologéticas. Aliás, quem quiser pode confirmar a unidade, o estilo e o caráter da vida indígena. E, sociologicamente, a persistência, na comunidade, daqueles que Sorel chama de "elementos espirituais do trabalho", possui um valor capital.