Aesthesis Planetária, Não Cidadãos Animais

Josephine Berry¹

Ao questionar o controverso conceito político de responsabilização, o Pinko Collective argumenta que, em seu apogeu, seus objetivos eram criar “novas formas de relacionamento, uma nova sociedade e até mesmo um novo mundo”.² Eles chegaram a essa compreensão a partir de inúmeras nações indígenas e de sua “ênfase na reparação e na rejeição da punição”. Livre das atuais concepções punitivas e legalistas da responsabilização, essa é a esperança para uma política de responsabilização que muitos celebrariam e desejariam promover.

Mas talvez o termo “responsabilidade” seja mais adequado no contexto dos movimentos sociais e das lutas ecológicas, especialmente considerando a correlação problemática entre a responsabilização e os direitos, e a correspondência entre os direitos e os limites contestáveis do cidadão, do ser humano e do indivíduo. A relação entre direitos e responsabilização, em seu sentido normativo, pressupõe um poder capaz de decidir em nome de requerentes que devem se identificar como pertencentes a uma comunidade, organização, ontologia ou espécie. Para ilustrar isso de forma rápida, podemos perguntar: os animais poderiam ser responsabilizados? E, se não, será por isso que também são privados de direitos? Embora essa ideia possa parecer absurda a princípio (apesar de haver inúmeros casos em que animais foram julgados em tribunais humanos a partir da Idade Média), a diferença implícita entre humanos e animais não seria o fato de que os humanos supostamente possuem livre-arbítrio e são conscientes de suas ações e, portanto, responsáveis por elas?³ Essa lógica serve para afirmar o excepcionalismo humano, agindo assim de forma contrária às sensibilidades ecológicas.

A lógica da responsabilização também é uma lógica de imunização. Em outras palavras, ela oferece proteção e reparação contra danos ou abusos ao identificar, excluir ou, possivelmente, punir o autor de uma transgressão. Como explica o Pinko, os processos de responsabilização por iniciativa própria posicionam “a comunidade” como a “base imaginada e o resultado almejado da responsabilização”.⁴ Dessa forma, a comunidade deve ser restaurada por meio do confronto e da possível reparação daqueles que causam danos. Assim, tal como acontece com a imunidade, a responsabilização exige uma definição preventiva de quem é considerado membro aceito da comunidade e quem não é, de quem é responsabilizado e de quem é prejudicado. Todavia, como escreve Roberto Esposito, a imunidade é um estado de dispensa da communitas, ou seja, da relação que vincula os membros de uma comunidade “a uma obrigação de doação recíproca”.⁵ A imunidade protege contra as “características expropriadoras da communitas”, as reciprocidades incontroláveis do comum. Para Esposito, o efeito da tendência da modernidade à imunização é separar o indivíduo de suas relações recíprocas e a espécie humana de seus colaborativos, mas também perigosos, conjuntos.

 Se as formas de responsabilização auto instituídas ou mesmo abolicionistas se referem exclusivamente ao livre-arbítrio do ser humano, então de que forma levamos em conta o ser comunitário ou as dependências contingentes e ecológicas dos indivíduos – ou melhor, dos “dividuais” (segundo Deleuze) – nessa responsabilização moral? Como conciliamos essa linha de raciocínio com uma lógica ecológica? Penso que essa questão se aproxima daquela levantada pelo Pinko, cujo compilado After Accountability investiga se os processos de justiça transformadora podem ir além do que o ativista comunitário Escobar Kelly descreve como o ato de colocar alguém “sob a mira da crítica”.⁶

“Responsabilidade”, por outro lado, é definida no Oxford English Dictionary como “encargo, confiança ou dever pelo qual alguém é responsável. O estado ou fato de ser responsável; a oportunidade ou necessidade de ser responsável”. Portanto, essa definição oferece uma maneira mais informal, ainda que essencial, de manter relações comunitárias. Ela compartilha a mesma raiz etimológica com “resposta”, que significa “uma réplica” ou “uma ação ou sentimento causado por um estímulo ou influência; uma reação”.⁷ Embora a responsabilidade seja frequentemente delegada (por exemplo, pelos pais aos filhos), a palavra captura a dimensão recíproca, afetiva e voluntariamente assumida da conduta comunitária. Como Donna Haraway nos ensinou, ela também enfatiza a capacidade de reagir: ser “capaz de responder”.⁸ Para ela, essa capacidade está intimamente ligada à compreensão dos profundos envolvimentos, dependências e laços de afinidade de cada um nas redes tentaculares de relações que constituem a vida na Terra. Os seres vivos são, e precisam urgentemente se tornar, mais responsáveis entre comunidades, além das fronteiras entre espécies, nas redes ecotecnológicas e nas inúmeras escalas e temporalidades da existência, sem falar nos níveis consciente e inconsciente. Em outras palavras, eles precisam ir além das supostas intenções racionais do livre-arbítrio. É isso que Jennifer Gabrys descreveu recentemente como a urgente necessidade de refinar e desenvolver as “práticas coletivas de percepção”⁹ da humanidade.

Porém, novamente, a capacidade de resposta, que estrutura a noção ética de responsabilidade, tem sido convencionalmente contraposta à mera reação animal. A capacidade de responder ajuda a qualificar a suposta capacidade do ser humano de ter vontade livre e soberana, um efeito de nosso funcionamento cognitivo “superior”. Os animais não humanos, por outro lado, têm sido considerados como possuidores apenas da capacidade básica de reação biomecânica. Mesmo para Deleuze (Diferença e Repetição, 1968), os animais são incapazes de estupidez e, portanto, também incapazes de crueldade. Ele escreve: “O animal é protegido por formas específicas que o impedem de ser besta [bete], pois não é livre e não possui vontade”.¹⁰ Como Derrida responde criticamente, para Deleuze “a bestialidade cruel e a besteira [bêtise] são próprias do homem e não podem ser atribuídas às chamadas bestas animais”.¹¹ Assim, a responsabilidade, em um sentido antropocêntrico e não-harawayiano, também pode ser concebida como uma ferramenta biopolítica para traçar a fronteira entre o humano e o animal.

No entanto, nos cinquenta anos desde a observação de Deleuze, a zoologia e a ciência cognitiva demonstraram amplamente que muitas espécies, como os cefalópodes, são capazes de formas de metacomunicação, tais como jogos, enganação, previsão, planejamento e travessuras. Por outro lado, os pesquisadores também passaram a compreender até que ponto, como argumenta Carey Wolfe, nunca foi possível “desfazer a mistura do ovo e separar o ego do que o rodeia e, na verdade, o sobredetermina”.¹² Em outras palavras, a ideia de um sujeito egoico puro da vontade (o sujeito responsável), capaz de agir sem a influência de seu meio, sempre foi uma idealização.

À luz disso, o sujeito individual da responsabilização – ou o sujeito responsabilizável –, assim como o agente da responsividade baseada no livre-arbítrio, é uma ficção. Voltando à questão da responsabilização, pode-se concluir que ela, juntamente com a noção de livre-arbítrio na qual se baseia, pertence ao delineamento do sujeito cartesiano, cuja invenção histórica deve ser considerada responsável pela conversão do mundo natural e de suas comunidades “enegrecidas” [black(ened)], para usar o termo de Zakiyyah Iman Jackson, em um conjunto de objetos para a extração, prazer, consumo, dominação e exaustão do “Homem”.¹³ É possível ter responsabilidade (ou formas autônomas e não individualizantes de responsabilização) sem esse modelo cartesiano do sujeito e toda a violência biopolítica que tal sujeito historicamente implicou para os excluídos, os animais não humanos ou os mundos mais-que-humanos? Na atual conjuntura, isso parece de crucial importância do ponto de vista de uma ética ecológica, quando toda atividade humana parece constituir um abuso do “espaço planetário”.¹⁴ Além disso, como é possível atribuir responsabilização ecológica e decidir sobre questões como a dívida climática sem cair erroneamente nessa estrutura cartesiana? Afinal, é justamente essa estrutura que fornece um álibi para os perpetradores mais notórios do ecocídio global, pois, por meio da universalização de uma ontologia humana específica, acusa a “espécie humana” de ecocídio sem especificar o sistema econômico capitalista no qual estamos historicamente (não naturalmente ou essencialmente) presos.

Apesar dessa ressalva filosófica, a necessidade de criar formas alternativas e autônomas de justiça parece tão vital quanto inevitável. A hipocrisia flagrante do sistema jurídico em sociedades estratificadas por raça, gênero e classe pode ser desastrosa para aqueles que estão fora do quadro biopolítico de privilégio. Saidiya Hartman descreve a angustiante transformação da lei em uma arma de perseguição empunhada contra jovens mulheres negras americanas em Wayward Lives, Beautiful Experiments, onde apresenta o exemplo da Lei dos Cortiços de 1901, no estado de Nova York: embora tivesse sido promulgada para proteger os inquilinos de proprietários negligentes – os chamados slumlords –, ela serviu também para ampliar as leis contra a vadiagem que visavam sujeitos já vulneráveis e criminalizados. O resultado disso foi que, em 1914, 36% das mulheres condenadas por prostituição por meio da cláusula de vadiagem Lei dos Cortiços eram negras.¹⁵ Assim como no sistema penal em todos os espaços do capitalismo racial, a própria lei é criminosa.

Os direitos não se aplicam ao ser humano nu, muito menos ao animal nu, assim como tragicamente demonstra a figura do refugiado na obra de Hannah Arendt. Mas e à própria Gaia? Em 2008, o Equador deu um passo histórico ao conceder direitos legais à Natureza. O artigo 71 da chamada Constituição da Pacha Mama estabelece que “a Natureza, ou Pacha Mama, tem direito ao respeito integral à sua existência e à manutenção e regeneração de seus ciclos de vida, estruturas, funções e processos evolutivos”.¹⁶ Como resume o advogado ativista Vernon Tava, isso representa “uma mudança fundamental na forma como tudo o que não é humano é tratado pela lei”.¹⁷ No entanto, embora a nova Constituição do Equador possa ter garantido pequenas, mas significativas, vitórias contra o extrativismo estatal e capitalista, essas leis são sempre esmagadas pela voracidade capitalista e pela colusão política. Essa é a triste realidade da subjugação global do direito ao poder superior do capital – uma impotência tragicamente exemplificada pelo fracasso da Corte Internacional de Justiça em condenar os líderes de Israel pelo genocídio cometido contra os palestinos em Gaza, conforme a acusação apresentada pela África do Sul.

Visto que a lei não transcende as relações de poder humanas, mas faz parte delas, precisamos ampliar as formas de nos tornarmos responsáveis e “capazes de responder”, a fim de multiplicar as formas de nos relacionarmos, percebermos, imaginarmos e cuidarmos dessas outras comunidades de vida com as quais compartilhamos nosso lar planetário. Aldo Leopold, um dos primeiros desenvolvedores americanos da ética ambiental e da conservação da natureza selvagem, escreveu que “só podemos ser éticos em relação a algo que possamos ver, compreender, sentir, amar ou no qual, de alguma forma, tenhamos fé”.¹⁸ A relação depende dessa capacidade de perceber e dar sentido ao outro. É por meio dessa formulação que podemos fazer a conexão entre a política dessa busca por “um novo modo de se relacionar”, como propõe o Pinko Collective, com a ética ecológica e a política estética proposta por Jacques Rancière.

Para Rancière, o regime estético da modernidade é marcado por uma libertação da forma e da sensação de significados fixos. Por meio disso, “ele se dedica à invenção de novas formas de vida”.¹⁹ Esse ato de libertação gera uma reordenação do significado atribuído às coisas (ou mesmo a ordem das coisas, por assim dizer) através de um modo diferente de aparecer e de perceber. Como explica Rancière, o regime estético desmantelou a antiga correlação entre “tema e modo de representação” que havia atribuído a pintura histórica à nobreza e a pintura de gênero à representação cômica dos trabalhadores. A partir da libertação das representações dos significados padronizados, novos tipos de experiência e, consequentemente, novas comunidades de sentido foram estabelecidos, levando a novas formas de pensamento e ação política. Importante ressaltar que, nos séculos XIX e XX, as classes trabalhadoras passaram a ter formas dignas de visibilidade na pintura, o que, segundo ele, contribuiu para um maior reconhecimento político dos direitos dos trabalhadores, resultando em uma “distribuição do sensível”.²⁰ Mudar a lógica da sensação e da percepção muda o senso comum e, portanto, o mundo (para melhor ou para pior, é claro).

Se os sistemas de responsabilização estão sujeitos a serem mal utilizados devido à sua dependência de rígidos limites do indivíduo que exclui os complexos entrelaçamentos biológicos, podemos então imaginar diferentes formas de capacidade de resposta decorrentes de diferentes tipos de sensação – cujo sinônimo poderia ser “aesthesis”? Em meu livro Planetary Realism: Art Against Apocalypse, defendo que a arte pode desempenhar um papel na nossa sensibilização para a emergência biosférica, ajudando-nos, assim, a despertar do fatalismo entorpecido do realismo capitalista para o real planetário subjacente. O realismo capitalista, como argumentou Mark Fisher, é um estado em que é mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo. Esse fatalismo é sustentado por um “hedonismo depressivo” que, ao contrário da “anedonia” – que caracteriza a incapacidade do depressivo de experimentar prazer –, é “uma incapacidade de fazer qualquer coisa, exceto buscar o prazer”.²¹ Mas, seja o prazer ou a sua ausência, o realismo capitalista produziu uma monocultura sensorial na qual a diversidade de sensações e experiências potenciais é nivelada e tornada equivalente. Elas são, simplesmente, mercantilizadas. Até mesmo os espetáculos mais angustiantes são consumidos no sofá, acompanhados por uma refeição.

Gostaria de abordar um exemplo de como a sensação foi redistribuída em duas obras de Rebecca Belmore, artista e ativista Anishinaabe, de maneiras que proporcionam pequenas aberturas de reparação para as comunidades indígenas do Canadá por meio de uma intensificação da relação com Gaia. Nessas obras, separadas por cerca de trinta anos, Belmore utiliza as formas semelhantes a chifres do megafone e da corneta para forjar canais de sensação e comunicação, atravessando a ordem sensível do Estado colonialista e colonizador até um planetário real subjacente. A primeira é sua obra Ayum-ee-aawach Oomama-mowan: Speaking to Their Mother (1991), criada em resposta à Crise de Oka de 1990, que resultou em um tiroteio entre as forças de segurança e manifestantes Mohawk, enquanto estes defendiam um bosque sagrado e um cemitério contra a expansão de um campo de golfe. Belmore criou uma corneta gigante de madeira com um megafone embutido em seu interior, que podia ser transportada de comunidade em comunidade, proporcionando aos povos indígenas os meios para “dirigir-se diretamente à terra”.²² Por meio desse ato significativo, Belmore rompeu com o regime sensível do Estado, criando um canal de pertencimento incondicional entre os povos indígenas e a terra. Como resultado, o pertencimento mútuo entre a terra e os seres humanos (e não o domínio colonial sobre terras transformadas em propriedade) também se tornou tangível. Esse trabalho mostra como existem outras formas de contabilizar, de significar, de ser ouvido e de pertencer para além dessa contabilidade cartesiana. Ou talvez devêssemos dizer que o planeta é o contador supremo, o criador e destruidor supremo de todas as comunidades de sentido e sensibilidade.

Em 2017, Belmore criou uma resposta a essa obra quando, ironicamente, recebeu a encomenda de celebrar os 150 anos do Estado canadense por meio da criação de marcos históricos. Em sua série de esculturas “Wave Sound”, ela criou quatro esculturas em forma de corneta para quatro parques nacionais em todo o Canadá, todas localizadas próximas a corpos d’água. As esculturas funcionam como trompetes acústicos, através dos quais os visitantes do parque podem ouvir sons captados da margem oposta. Como escreve Kathleen Ritter: “essa oscilação entre sons próximos e distantes parecia corresponder à forma como eu imaginava o som ao através do tempo”.²³ Por meio do isolamento e da amplificação da trombeta, do vento que sopra sobre a terra, água, rochas e plantas, o ouvinte volta sua atenção para o que Heather Davis chama de “o tempo profundo da terra” e todos os seus “inúmeros corpos”. Assim como o megafone, essas esculturas abrem um canal auditivo através do tempo da história colonial até períodos infinitamente profundos da Terra. Na avaliação de Davis, “a terra, nesta obra, é a autoridade. É à terra que devemos prestar contas”.²⁴ Essa obra, assim como muitos apelos indígenas para que se respeitem florestas, rios, montanhas e paisagens como “seres sagrados, vivos, inteligentes e conscientes” – conforme sintetizado pelo conceito de Kawsak Sacha do povo equatoriano Sarayaku –, relativiza o Estado-nação e suas leis, bem como todas as tentativas de conferir direitos à natureza.

Para além da marginalização da história colonial do Canadá como um lapso histórico passageiro, “Wave Sound” também nos sintoniza com a eterna polifonia do planeta. Ouvimos e somos envolvidos pelos sons vibrantes da água, do vento e de inúmeras criaturas, de maneiras que expandem os contornos do eu para práticas sensoriais coletivas. Para o biofilósofo Andreas Weber, tal movimento entre os eus é a “própria lógica do mundo orgânico”, que explica a autocatálise material-semiótica da biosfera – sua autocriação.²⁵ Seguindo o biólogo Francisco Varela, que desenvolveu a teoria da autocatálise, Weber afirma: “todas as características que outros seres possuem são capazes de se tornar potencialidades de nossa própria vivacidade e possibilidades para nossos próprios sentimentos”.²⁶ O planeta, em outras palavras, é uma gigantesca obra de aesthesis, distribuindo constantemente o sensível. Ou, para colocar de outra forma, a aesthesis e a estética são, essencialmente, criadoras de mundos. Criar mundos diferentes, portanto, depende da redistribuição do sensível, continuamente.

Em sua peça recente Fossils, o artista Pil e o Galia Kollectiv também imaginam o mundo como uma gigantesca operação contábil. Um esqueleto em decomposição imagina os ciclos da vida e da morte nestes termos: “A natureza é basicamente gestão de estoque”, reflete o Sr. Esqueleto, “com a morte como seu sistema logístico integrado. O cosmos é apenas uma gigantesca planilha de balanço patrimonial, transferindo ativos de efêmeras explosões de energia para a coluna de passivos, destinada à decomposição lenta e eterna. Na verdade, não morremos; simplesmente trocamos de posição na planilha”.²⁷ Essa imagem cômica ressoa fortemente com o que tem sido proposto como “economia do decrescimento”, que busca realinhar a atividade econômica humana com o chamado “orçamento planetário”, reduzindo o “fluxo material e energético” da sociedade humana, a fim de recuperar o equilíbrio ecológico com o mundo vivo, diminuir a desigualdade e melhorar o bem-estar humano.²⁸

Os esforços dos movimentos sociais para conduzir seus próprios processos de prestação de contas, embora possam apresentar falhas, são, no entanto, um exemplo do que poderia ser considerado uma prática de decrescimento que, creio eu, está intrinsecamente ligada a uma redistribuição planetária do sensível. O decrescimento não se resume apenas a reequilibrar os sistemas econômicos para reduzir as emissões negativas; trata-se também da redistribuição democrática das capacidades de ação sociais, criativas e políticas e da recuperação da auto-soberania comunitária. Os processos de justiça comunitária fazem parte de uma resistência mais ampla às lógicas e sensações monoculturais e monotônicas da cultura de consumo viciada em crescimento e dos Estados-nação capitalistas. Embora experimentos de prestação de contas corram o risco de cair em uma lógica imunitária, as perspectivas de compartilhar as ricas reciprocidades do ser comunitário – e, assim, harmonizar-se com a “contabilidade” de Gaia – são ainda maiores aqui, pois são criadas a partir de si mesmas. A redução da escala das práticas culturais, juntamente com a produção e a reprodução sociais, deve inevitavelmente levar à criação de diferentes mundos experienciais, sensoriais e intelectuais que promovam uma dinâmica capacidade de resposta. Como a antropóloga Anna Lowenhaupt Tsing afirma de forma perspicaz: em tempos de precariedade sistemática, é a arte de perceber que antecipa a capacidade de resposta. Portanto, reduzir a escala e a velocidade da experiência, bem como as distâncias entre produção e consumo, entre criação e espectador, e entre as comunidades e suas representações, significa fazer renascer o demos sensorial e, consequentemente, a perspectiva de uma responsabilidade planetária.

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(Este texto foi originalmente publicado no e-flux, em fevereiro de 2026. Agradecemos encarecidamente à autora por ceder os direitos da tradução. Para ler o original, clique aqui. Tradução de Roger Gregory Silveira.)

1. Pesquisadora e professora do Royal College of Art, em Londres, envolvida atualmente no estudo do Realismo Planetário. É autora do livro Planetary Realism: Art Against Apocalypse. ↩︎
2. Pinko. After Accountability: A Critical Genealogy. Chicago: Haymarket Books, 2025, p. 27.  ↩︎
3. Os julgamentos de animais que ocorreram desde a Idade Média até o século XVIII podem ser entendidos como o período de transição de relações mais complexas entre humanos e animais, os quais eram vistos tanto como colaboradores dos humanos na produção, quanto como autores ocasionais de delitos. Ver Leigh Claire La Barge, “Animals”. In: Torsten Andreasen et al. (ed.). Finance Aesthetics: A Critical Glossary. Londres: Goldsmiths Press, 2024. ↩︎
4. Pinko, idem, p. 207. ↩︎
5. Roberto Esposito. Bios: Biopolitics and Philosophy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2004, p. 50. ↩︎
6. Escobar Kelly. “Escobar Kelly: Entrevista”, em After Accountability, p. 103. “As pessoas realmente se esquecem de ter sequer um pingo de empatia por alguém – esquecem se aquilo aconteceu ou não, se a pessoa é ou não, entre aspas, ‘culpada’ – por alguém que está na mira de ser criticado, ponto final. Isso é uma merda. E quando você se senta com várias dessas pessoas todo mês, isso começa a ficar bem claro. Tipo, se meu objetivo final é que você seja responsabilizado, a gente precisa recuar completamente.” ↩︎
7. Oxford English Dictionary. Ênfase adicionada. ↩︎
8. Donna Haraway. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham; Londres: Duke University Press, 2016. ↩︎
9. Jennifer Gabrys. “Sensing a Planet on Fire and Listening with Forests”. In: Ricardo Badano et al. (ed.). Common Sensing: CRA#3. Leipzig: Spector Books, 2025. ↩︎
10. Apud Carey Wolfe. Before the Law: Humans and Other Animals in a Biopolitical Frame. Chicago: University of Chicago Press, 2012, p. 65. ↩︎
11. Apud Carey Wolfe, op. cit., p. 65. ↩︎
12. Carey Wolfe, op. cit., p. 66. ↩︎
13. “Enegrecidas [black(ened)]” expressa “a confluência entre animalidade e racialização” como uma ferramenta para garantir a supremacia branca colonial. Jackson não pretende redefinir os limites da humanidade para incluir a quem ela foi anteriormente negada, mas sim abri-la ao seu pertencimento transespécie, a fim de transformar nossas categorias ontológicas e a política que elas geram. Ver Zakiyyah Iman Jackson. Becoming Human: Matter and Meaning in an Antiblack World. Nova York: NYU Press, 2020. ↩︎
14. Essa formulação foi usada no abstract do simpósio para “Finite Future: Accountability and Sanctuaries” no Art Hub, em Conpenhagen em junho de 2025, do qual participei. Ver aqui. ↩︎
15. Saidiya Hartman. Wayward Lives: Beautiful Experiments: Intimate Histories of Social Upheaval. Nova York: W. W. Norton & Company, 2019, p. 222. ↩︎
16. Artigo 71 da Constituição da República do Equador, 20 de outubro, 2008. Ver aqui. ↩︎
17. Apud Norrie Huddle, “World’s First Successful ‘Rights of Nature’ Lawsuit”, Kosmos, outono-inverno de 2013. Ver aqui. ↩︎
18. Aldo Leopold. A Sand County Almanac and Sketches Here and There. Oxford: Oxford University Press, 1949, p. 214. ↩︎
19. Jacques Rancière. The Politics of Aesthetics: The Distribution of the Sensible. Londres; Nova York: Continuum, 2004, p. 25. ↩︎
20. Idem, p. 32. ↩︎
21. Mark Fisher. Capitalist Realism: Is There No Alternative?. Londres: Zer0 Books, 2009, p. 22. ↩︎
22. Ver aqui. ↩︎
23. Apud Heather Davis. “The Breathing Land: On Questions of Climate Change and Settler Colonialism”. In:  T. J. Demos et al. (ed.). Routledge Companion to Contemporary Art, Visual Culture, and Climate Change. Londres: Routledge, 2021, p. 211. ↩︎
24. Idem, ibidem. ↩︎
25. Andreas Weber. Enlivenment: Towards a Poetics for the Anthropocene. Cambridge: MIT Press, 2019, p. 85. ↩︎
26. Andreas Weber. Matter and Desire: An Erotic Ecology. Chelsea: Chelsea Green Publishing, 2014, p. 89. ↩︎
27. Fossils, de Pil e Galia Kollectiv, foi apresentado na Chemist Gallery, em maio-junho de 2025. Este trecho foi enviado para a autora pelos artistas em correspondência privada. ↩︎
28. Jason Hickel. “What Does Degrowth Mean? A Few Points of Clarification”, Globalizations 18, no. 7, 2021. ↩︎

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Carbono, vol. 20 – julho de 2026.
ISSN: 3085-7066