Resumos

Em filosofia da mente, uma das concepções mais populares acerca da natureza da dor é fornecida pelas chamadas teorias representacionais da dor ou, simplificadamente, representacionalismo sobre a dor. Variedades dessas teorias foram defendidas por pessoas como Armstrong (1962), Cutter & Tye (2011) e Bain (2017). De acordo com teorias representacionais do conteúdo mental (das quais o representacionalismo sobre a dor é um ramo), todos os episódios mentais são representações. O representacionalismo sobre a dor, que visa explicar o fenômeno da dor, em particular, afirma que as dores são episódios mentais, portanto, elas representam estados mundanos de coisas — de modo não muito diferente da percepção sensorial, crenças, desejos e qualquer outro estado mental, dentro de uma estrutura representacional. Nessas teorias, o que é específico sobre as dores é que elas representam um certo tipo de perturbação em certas partes do corpo. Em seu livro mais recente, Jennifer Corns (2020 §2) levanta um argumento contra a concepção representacional da dor. De acordo com Corns, a principal razão pela qual as teorias representacionais da dor são insatisfatórias é que elas têm uma consequência indesejável: a de que muitas de nossas dores seriam alucinatórias ou ilusórias. A verdade dessas teorias depende, segundo Corns, de haver correlação significativa entre dor e perturbação corporal – uma correlação que, ela afirma, é profundamente ausente. Muitas vezes, ela avalia, uma pessoa tem dor sem que haja nenhuma perturbação corporal. Nesses casos, não haveria nada sendo representado pela dor. A única maneira pela qual as teorias representacionais poderiam explicar tais casos é considerando essa dor alucinatória, ou ilusória, ou seja, falsa. Mas como os casos de dor na ausência de qualquer perturbação corporal são numerosos e prevalentes, tanto na literatura médica quanto em nossa experiência ordinária, para defender esse tipo de teoria acabaríamos dizendo que uma grande parte de nossas experiências de dor são falsas, o que não parece correto. Nesta palestra, apresentarei, discutirei e criticarei o argumento de Corns, mostrando que uma variedade de evidências obtidas pelas neurociências e pelas ciências médicas suportam o representacionismo melhor do que suportam a concepção oposta, ou anti-representacionalismo.

Na filosofia da mente, a concepção da experiência subjetiva da dor como uma capacidade de rastrear ou detectar lesões no corpo procura, entre outras coisas, fazer justiça ao papel da interocepção. Comumente, tal concepção tem lugar em teorias representacionistas, para as quais experienciar a dor envolve representar processos
nociceptivos (Cutter; Tye, 2011). Essas teorias podem acomodar casos de dor aguda, aos quais os estados mentais pertinentes podem estar direcionados. Entretanto, há outros tantos casos de dor, notadamente aqueles que não têm biomarcadores nociceptivos, que
não parecem ser explicados por essas teorias. Diante disso, pesquisadores como Casser (2021) e Rosenqvist (2024) abandonaram a concepção de dor como uma mera capacidade de rastreio e propuseram uma concepção mais abrangente, a saber, como um sistema adaptativo multifuncional. Embora essas propostas apontem para a direção correta, o problema é que elas parecem perder de vista o papel da interocepção na experiência da dor. Tendo em vista essa concepção mais abrangente, meu objetivo é trazer à tona a interocepção mediante a ideia de que não se trata de uma capacidade isolada na experiência da dor, mas intimamente relacionada a capacidades cognitivas, emocionais e motoras.

O objetivo desta exposição será o de discutir a decisiva contribuição da formulação do conceito husserliano de corpo próprio (Leib) para a compreensão do estatuto da corporeidade e da intersubjetividade na Fenomenologia. Sabe-se que para Husserl o fenômeno corpo próprio (Leib) permanece como estrato noemático que resiste ao processo de redução à esfera da propriedadedo eu. Ao considerar o corpo próprio como resíduo originário da redução à esfera de propriedade do ego (corpo que é aí entendido como um corpo próprio (Leib) vivo, animado e orgânico e não como mero corpo físico (Körper), estático, inanimado) Husserl destaca que a relação constitutiva do ego com o mundo se dá primariamente como experiência sensível do corpo próprio que se realiza de diferentes modos em diferentes campos de sensações. O objetivo desta exposição será, assim, o de discutir a contribuição da formulação do conceito husserliano de corpo próprio nos desenvolvimentos fenomenológicos do conceito de corporeidade presentes nas análises de autores como Merleau-Ponty e Edith Stein.

Proponho uma aproximação entre os estudos de gênero e a filosofia das ciências cognitivas, a partir dela apresento e defendo a tese de que a identidade de gênero nas sociedades contemporâneas faz parte um processo cognitivo de adaptação dos indivíduos humanos a um ambiente linguístico generificado.

O que é revelado em nossa percepção ordinária? Cores, sons, formatos, tamanhos, perigos, alimentos, martelos, mesas, gatos, água? Ao refletirem sobre nossa experiência perceptual, muitos filósofos argumentam que aquilo que vemos, cheiramos, ouvimos, saboreamos ou tateamos diretamente são apenas aparências dos objetos ordinários. Ao identificarem tais aparências às sensações e alegarem seu subjetivismo, estabelecem uma profunda independência ontológica do conteúdo experienciado em relação aos objetos ordinários: entre eles há um “véu da percepção”. Nossa percepção dos objetos ordinários é, portanto, indireta. Enativistas sensório-motores recusam que o conteúdo perceptual seja tanto reduzido a meras sensações quanto equiparado a representações, possibilitando a defesa da percepção direta simultânea de uma maior variedade de propriedades e entidades listadas no início deste parágrafo. Para tais teóricos, o conteúdo da experiência perceptual depende constitutivamente da exploração ativa do ambiente pelo perceptor. Habilidades e entendimento sensório-motores são condições de possibilidade dessa exploração. Consequentemente, o conteúdo emergente é um conteúdo intrinsecamente sensório-motor. Essa abordagem parece conduzir à concepção de que tudo o que pode ser diretamente percebido é redutível a padrões de covariação sensório-motora e suas aparências, concepção conhecida como reducionismo sensório-motor. De modo que, ou admitimos que todos os objetos ordinários são padrões de covariação sensório-motores, ou admitimos que pelo menos alguns objetos ordinários não podem ser percebidos diretamente. O segundo disjunto parece nos conduzir ao que podemos chamar de “véu sensório-motor”. Defenderemos que a incorporação de sensações advindas do que é habitualmente denominado como interocepção aos padrões de covariações sensório-motores pode auxiliar a ampliar o repertório do que pode ser diretamente percebido.

Es posible identificar en la tradición filosófica una serie de ideas relacionadas sobre la naturaleza de lo mental y sobre el conocimiento; las mismas convergen en una perspectiva intelectualista, individualista e internista. Este núcleo de ideas ha sido puesto en cuestión por la filosofía de la mente post-cognitivista en su aspecto psicológico y metafísico, y por la epistemología social en su aspecto epistémico. Es por eso que puede ser fructífero examinar las posibles complementariedades entre ambos campos de estudio; este trabajo abordará una de ellas. En los últimos años, la epistemología social ha hecho un esfuerzo por comprender el lugar de las identidades sociales en la justificación y formación de los juicios relacionados a nuestra vida social y política. Muchas de nuestras instituciones políticas, judiciales y económicas están fundadas sobre la idea de que los agentes son capaces de realizar juicios de forma independiente a las identidades sociales (v.g., el género, la raza o la clase social) tanto propias como ajenas.  En su artículo “Sotomayor’s Reasoning”, Linda Alcoff  (2010) argumenta que las identidades sociales influyen en la capacidad deliberativa de las personas y, por ello, deben ser consideradas en la toma de decisiones políticas. Para mostrar esta incidencia, hace uso de evidencia proveniente de distintos campos de la psicología. No obstante, un marco psicológico alternativo como el post-cognitivismo y, en particular, el enactivismo, podría ofrecer una comprensión más precisa de este fenómeno. Las tramas normativas en las que se encuentran inmersas las personas modulan el proceso de educación de la atención de forma irrefrenable, por lo que son factores que deben ser tenidos en cuenta a la hora de la deliberación pública. La perspectiva enactiva puede ofrecer los fundamentos para construir una epistemología social no-ideal, especialmente para ofrecer una noción de identidad social que ilumine el rol que esta puede tener en nuestra vida política.

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Por que gostamos de ouvir e tocar música? Por que algumas músicas nos trazem imenso prazer ao ouvi-las, e outras nos causam apenas indiferença ou desgosto? O enativismo pode nos ajudar a responder essas perguntas. A  cognição é entendida pelo enativismo como a interação habilidosa de um agente com o ambiente. Isso significa que o nosso engajamento com a música também deve ser entendido como a enação de uma habilidade, e que ao mesmo tempo uma interação com a música influencia interações futuras, pois nossa habilidade é moldada pelo histórico de interações passadas. No entanto, o prazer que derivamos da música não pode ser explicado pelo sucesso de um encontro com uma obra musical; muitas vezes, gostamos de músicas estranhas ou que não entendemos, e desgostamos de músicas que são consideradas “batidas” (por mais que, pela lógica da interação habilidosa, essas deveriam ser as que são mais fáceis de interagir). Sugiro que a nossa experiência estética é causada em parte pela sensação de exercer controle, que é um tipo de sensação de agência que ocorre quando sentimos que estamos fazendo esforço para assimilar aspectos do ambiente ao nosso repertório sensoriomotor de interações com o mundo. A evidência aponta para um papel importante da sensação de agência na produção musical (Rodger et al. 2024) e também no desenvolvimento de capacidades sensoriomotoras em bebês (Kelso, 2016). Além disso, a sensação de exercer controle está de acordo com a forma que John Dewey compreende a experiência estética, pois para ele é necessário haver resistência. Isso pode explicar por que quando ouvimos demais uma música não sentimos mais a satisfação que sentíamos antes, e quando ouvimos algo estranho demais também não conseguimos aproveitar, pois não há sensação de agência.

A corporificação radical pode ser entendida como uma família de distintos programas de pesquisa cuja marca distintiva diz respeito a uma recusa pelas noções de “computação” e “representação” enquanto ferramentas explicativas para os fenômenos cognitivos e mentais. A fim de substitui-las, os proponentes da cognição radicalmente corporificada usualmente formulam as suas hipóteses em termos da teoria matemática dos sistemas dinâmicos e entendem, por isso, que sistemas cognitivos seriam mais bem compreendidos como sistemas dinâmicos. Em seu livro Ecology of the Brain, Thomas Fuchs, alinhado ao programa proposto pela cognição radicalmente corporificada, integra a teoria dos sistemas dinâmicos à fenomenologia para explicar o papel cognitivo desempenhado pelo cérebro. Segundo o autor, o cérebro não se trata de um órgão de representações, mas antes de um órgão de transformação, mediação e, principalmente, ressonância. No entanto, Fuchs não recusa apenas as noções de “computação” e “representação” para a explicação de fenômenos cognitivos. Recusa sobre as mesmas bases, também, a de “informação”. A ideia é que uma representação se trata de um esquema tripartite que envolve
um símbolo que representa algo para alguém. As computações de um maquinário digital, no entanto, envolvem apenas o esquema bipartite inputs-outputs, e supor que possa haver algo como um intérprete sub-pessoal de tais computações envolveria a estipulação de um homúnculo intracraniano. Como uma informação só pode ser informativa sobre algo para alguém, ela incorreria no mesmo problema. Logo, informações, assim como representações, devem
ser abolidas do vocabulário mobilizado para a descrição da cognição. Neste trabalho, procuro apontar como o conceito de “informação-estímulo” desenvolvido pela psicologia ecológica pode explicar os episódios cognitivos de uma perspectiva radicalmente corporificada. Em especial, tentarei mostrar que essa noção pode fazer jus à ideia do cérebro como um órgão de ressonância. Para isso, apelarei principalmente à obra recente desenvolvida pelo teórico Vincente Raja.

Given the views on mind and cognition of Cartesian cognitivism, it is quite easy to see how they align with a traditional epistemology in which knowledge is defined in terms of an internal mental state, i.e. belief. Thus, knowledge is roughly defined as follows: Knowledge = Belief + X, where X represents the additional component(s) required to transform belief into knowledge, e.g. justification and/or truth. But what happens when we shift to radically embodied and situated approaches to cognition as those of Enactivism, Ecological Psychology, or Phenomenology? What is the place of knowledge within this framework? Since all of these approaches agree that mind and world are dynamically co-emergent and mutually co-specified, these concepts are not understood as separate dimensions that need to be ‘connected’ in cognition (c.f. e.g. Rolla & Figueredo, 2021; Heras-Escribano, 2021; Kaufer & Chemero, 2021). Rather, as Heidegger proposed in Being and Time (1927), access (i.e. disclosedness) to the world is a presupposition that is always already in place in all our doings. It is implicitly assumed even in those theoretical activities in which skeptic concerns emerge. Taken this in consideration, it seems that the right epistemology to accompany radical embodied and situated cognition is one in which the concept of knowledge is primitive rather than defined in terms of belief. This is precisely what Williamson (2000) proposed in Knowledge and its Limits. I believe that Williamson’s proposal could benefit from embodied and situated cognition to strengthen the argument for taking knowledge as primitive, building upon Heidegger’s idea of taking access to the world as a presupposition. Reciprocally, I believe that the possibility of following Heidegger’s proposal is attested by Williamson’s rigor in demonstrating how to address epistemological questions by putting ‘knowledge first’. In this discussion, I aim to
provide an initial exploration of this combination.

O recente modismo das assim chamadas “inteligências artificiais”, principalmente as LLMs (Large Language Models, como o GPT e o DeepSeek), trouxe consigo também uma espécie de histeria quanto às suas potencialidades. Embora parte disso se possa atribuir a estímulos publicitários, a angústia em relação à vocação apocalíptica das máquinas é antiga e habita nosso imaginário há mais de um século. O medo de que “máquinas pensantes” venham a de alguma maneira se equiparar a nós, e eventualmente nos substituam, revela como premissa a ideia de que somos, também, alguma espécie de máquina, de modo que nossa mente possa ser reproduzida digitalmente. Tal concepção da mente humana é dominante, de fato, tanto no meio científico quanto no senso comum, tão enraizada na forma como se concebe a cognição que é raro encontrar fora de contextos específicos (que tratam especificamente da natureza da cognição) algum exame acerca dela enquanto pilar explicativo, e mercados especulativos inteiros já foram criados em torno de tecnologias hipotéticas cuja existência dependeria da verdade dessa concepção. Por quê? Por que o funcionalismo cognitivo é tão acriticamente disseminado no discurso acerca da mente humana? De suas origens no dualismo cartesiano, passando por sua postulação categórica por Turing, à sua pressuposição generalizada no imaginário coletivo, na ficção (artística e corporativa) e mesmo entre pesquisadores, a premissa de que a mente humana comporta-se como um mecanismo discreto e compartimentalizado que opera segundo certas leis permanece dominante mesmo sem haver nenhuma razão para crer que esse é de fato o caso, nem nenhuma prova de que esse é o fundamento teórico mais apropriado para orientar o estudo da mente. A explicação para isso, defenderei, remete a um conceito articulado por Georg Lukács em seu ensaio “A reificação e a consciência do proletariado”, publicado em 1923, o de reificação, já citado no título. Através dele, Lukács examina o processo através do qual o modo de produção capitalista condiciona a experiência humana e altera a sua percepção das relações sociais, engendrando no indivíduo uma atitude objetificante em relação a si, em relação ao outro e em relação à realidade material como um todo. É essa atitude e a consequente alienação do sujeito de sua própria agência que se encontram na raiz de concepções mecanicistas de cognição e na correlata crença (quiçá o desejo ou mesmo a necessidade) de que podemos (possamos) reproduzir a nós mesmos artificialmente. O movimento que parece ocorrer não é o de aproximação das máquinas da consciência humana, mas sim o de atrofia da existência humana a um estado maquinal.

Procurarei mostrar que o conceito de ação no contexto do desenvolvimento de técnicas comportamentais para o conhecimento de objetos é o cerne da compreensão correta do transcendentalismo de Kant: que conhecemos aparências e não os objetos em si mesmos.