Juan Camilo Arias (UN Medellín)*

A propósito de la teoría materialista del Estado, cabe resaltar a manera de preámbulo que aunque el volumen originalmente destinado por Marx para este fin en El Capital (1973) no alcanzó a ser redactado (Barrow, 2000; Heinrich, 2004), el conjunto de su obra—incluidos los manuscritos publicados póstumamente—ha inspirado una vertiente de la teoría política que, entre otras cosas, se ha ocupado de comprender las formas específicas adoptadas por el Estado en las sociedades capitalistas (Lenin, 1997; Pashukanis, 1980; Gramsci, 2009; Poulantzas, 1979; Jessop, 1982; Hirsch y Kannankulam, 2011; Hirsch, 2005). En su Introducción a la crítica de la economía política, Marx (1971: 8, 9) sostuvo que los procesos políticos o jurídicos no se deben concebir como realidades predefinidas de manera aislada sino que, por el contrario, hacen parte de la forma concreta en que determinada sociedad se organiza a la hora de transformar la naturaleza. Lejos de ser expresión del desarrollo autónomo y consciente del “espíritu humano”, las relaciones jurídicas y las formas de Estado se encuentran estrechamente ligadas a “las condiciones materiales de la vida”, razón por la cual su “anatomía” debe buscarse en la economía política.

Para llegar a este razonamiento, fue importante la crítica al concepto del Estado en Hegel, en particular a la mistificación de los procesos políticos y la legitimación del presente en que puede derivar dicha lectura. Para Hegel (2004: 9), el Estado no debe ser comprendido en primera instancia desde la crítica sino a partir de la “tolerancia”, como expresión de la racionalidad de la Idea, encarnación del Espíritu en la tierra: el Estado no es lo que “debería” ser sino lo que “es” y, en cuanto tal, es racional. El único medio a través del cual los individuos pueden ser libres y reconciliar sus intereses contrapuestos, es la sujeción voluntaria a una autoridad política suprema, la cual a su vez representa la mayor posibilidad de auto-consciencia del hombre. Más allá de las distintas expresiones históricas concretas, la explicación de Hegel se centró en la Idea misma del Estado. Esta perspectiva esencialista, para la cual el carácter divino de la autoridad política se justifica en la historia a pesar de sus “defectos”, es una de las razones por las cuales se ha asociado el pensamiento de Hegel con tendencias totalitarias del poder político: el carácter afirmativo de la vida subyace al Estado a pesar de sus errores, del mismo modo en que un “lisiado” o un “criminal” sigue siendo humano pese a su condición. Este es el sentido de un célebre fragmento de la Filosofía del Derecho citado por Cassirer (2004: 315): “Cada estado, aunque pueda ser declarado ruin de acuerdo con los principios de alguien, aunque deba reconocerse que tiene esta u otra imperfección, posee siempre, si pertenece a los estados avanzados de nuestros tiempos, los elementos esenciales de su verdadera existencia. Pero, como es más fácil descubrir defectos que comprender características positivas, es fácil caer en el error de olvidarse del organismo interno del estado mismo, mientras tratamos de sus fases extrínsecas. El estado no es una obra de arte; existe en el mundo, y por ende en la esfera de la opción, del accidente y el error. De ahí que el mal comportamiento de sus miembros pueda desfigurarlo de muchas maneras. Pero el ser humano más deforme, el criminal, el inválido, el lisiado, siguen siendo siempre seres humanos: lo afirmativo, la vida, subsiste a pesar de todos los defectos, y aquí nos ocupamos de lo afirmativo solamente”.

Asimismo, otras expresiones de la Filosofía del Derecho (2001) han alimentado una visión conservadora en Hegel. Al describir al Estado como la marcha de Dios a través del mundo o la huella inequívoca de la presencia de Dios en la tierra, su pensamiento ha podido ser simplificado al no integrar dichas afirmaciones en el contexto más amplio de su producción. Sin embargo, intérpretes de su trabajo coinciden en señalar que desde la perspectiva hegeliana, el Estado no es una creación enteramente humana sino que responde a una “estrategia divina”, a un plan de Dios que se despliega en la Historia (Sholomo, 1972: 177). El pensamiento religioso es la base de la divinización del papel histórico del Estado en Hegel, al punto que “puede describirse diciendo que habló de religión en términos de historia, y de historia en términos de religión” (Cassirer, 2004: 301). En este sentido, el Estado es fundamentalmente un lugar de la reconciliación cristiana. Reconciliación entre los individuos que componen la sociedad civil, pero también entre el carácter particular de cada persona y el carácter universal del Espíritu encarnado en el Estado (Hegel, 2004: 204).

Uno de los trabajos tempranos de Marx (1992), consistió en una aguda crítica a esta forma de concebir los procesos políticos. A través de un análisis cuidadoso de la argumentación empleada en diversos parágrafos de la Filosofía del Derecho, Marx se dedicó a cuestionar tanto el método filosófico a través del cual Hegel revistió de misticismo instituciones empíricas como el Estado o la familia, reduciéndolas a la mera expresión de la Idea, así como la forma en que argumentó el carácter “racional” del Estado y las instituciones, develando las contradicciones internas de dicho argumento. Para Marx, el concepto idealista del Estado en Hegel no constituye un verdadero descubrimiento filosófico, pese a reconocer el valor del método dialéctico allí desplegado (Siep, 2017: 197). Ni siquiera llega a ser una exposición lógica en términos estrictos. La definición del Estado como expresión de la Idea conduce a una forma de razonamiento circular que no explica el fenómeno en su especificidad más allá de oscuras tautologías: el Estado es visto como expresión concreta de la Idea y a su vez se explica a través de dicha Idea, eludiendo así la carga respecto al hecho concreto. En su argumento, Hegel hizo aparecer a la Idea como el sujeto, a la vez que transmutó al sujeto real (las instituciones empíricas) en un mero predicado, obviando de este modo que el desarrollo histórico siempre ha tenido lugar justamente en dicho predicado (Marx, 1992: 65). Por el contrario, Marx centró su atención en el reconocimiento del sujeto real con el fin de llegar a la abstracción solo a partir del análisis concreto de la materialidad histórica. Realizó una inversión del método propuesto por Hegel al dirigir la atención a los sujetos reales e interpretar las instituciones empíricas como productos de la acción humana y no de la acción divina: el Estado así no sería la expresión autónoma de la Idea que hace posible la libertad del sujeto, sino la concreción de los intereses contrapuestos de los sujetos que hacen posible una idea específica de la libertad. El acto de nacimiento del Estado, para Marx (1992), se distancia entonces de la expresión del espíritu de Dios en la tierra y se relaciona más bien con el establecimiento de las formas modernas de propiedad privada.

Es así como la empresa de construir una teoría materialista del Estado moderno encontró un punto de partida en la crítica a la suplantación del sujeto real por una sustancia divina en el pensamiento de Hegel. De acuerdo con Marx (1992: 78), el trabajo de este último no inició con un “sujeto real y existente” sino con “predicados de determinación universal” que encontraron en la idea mística del Estado su vehículo predilecto. Por el contrario, el punto de partida para realizar un análisis capaz de ir más allá de la lectura idealista de la política implicaría tomar a los sujetos reales como la base del Estado y no subjetivizar a este último como expresión racional de la divinidad en la tierra. El proceso a través del cual Hegel hace ver al Estado como una expresión autónoma del espíritu no solo tiene implicaciones políticas respecto a las posibilidades de crítica y transformación del mismo (lo naturaliza), sino que además toma como base analítica una transmutación alquimista que no es propiamente la expresión de un método científico: al revestir con atributos divinos al Estado, el contenido del análisis de Hegel entra en contradicción con la forma dialéctica de su ejecución (Siep, 2017: 197). Por esto mismo, Marx (1970) sostuvo que la crítica a los cielos abre el paso a la crítica de la tierra; la crítica de la religión, a su vez, a la crítica del Estado y de las leyes en tanto creaciones humanas supeditadas al desarrollo histórico.

En este sentido, más que dirigir la atención a la Idea cuando se trata de explicar un fenómeno concreto, es necesario identificar la especificidad de su proceso de conformación para desnaturalizar su realidad. La crítica histórica disuelve así las brumas metafísicas de la interpretación hegeliana. El Estado, en consecuencia, no es una expresión eterna en medio de la finitud de los hombres, sino que es una creación histórica de estos últimos sujeta al cambio y, por supuesto, también a la finitud. El rasgo específico de dicha creación en los tiempos modernos, el elemento que diferencia al Estado capitalista de otras expresiones de la organización política, fue para Marx (1992: 90) la abstracción formal respecto a la sociedad civil. Dicha abstracción fue a su vez el resultado de la disolución paulatina de las estructuras políticas y económicas de la Edad Media, donde las formas de propiedad y comercio eran también expresión de las formas políticas de organización: “…el contenido del Estado estaba definido por su forma; toda esfera de la actividad privada tenía un carácter político o era una esfera política, en otras palabras, la política era característica de las distintas esferas de la vida privada” (Marx, 1992: 90). La forma y el contenido del Estado moderno no sería entonces el resultado de un plan divino, sino una expresión del desarrollo de las formas privadas de propiedad que desde finales de la Edad Media permitieron la consolidación de la burguesía.

Con base en lo anterior, Marx cuestionó la ficción universalista del Estado y el derecho burgués en distintos escritos, incluida la Crítica al Programa de Gotha (1975b: 342), donde denunció que en la sociedad capitalista habría una distancia inconmensurable—pese a la retórica burguesa—entre la palabra “pueblo” y la palabra “Estado”, pues los distintos Estados de los distintos países: “…pese a la abigarrada diversidad de sus formas, tienen de común el que todos ellos se asientan sobre las bases de la moderna sociedad burguesa, aunque ésta se halle en unos sitios más desarrollada que en otros, en el sentido capitalista”. En La Cuestión Judía (Marx, 1992b) expresó sus dudas respecto a las posibilidades de emancipación política y los límites a la igualdad ciudadana que presuponen las formas modernas de propiedad privada. Asimismo, en la Guerra Civil en Francia (1975a) centró su esfuerzo en emplear el método materialista para explicar los acontecimientos que ocurrieron en la sociedad francesa durante el periodo señalado. En esta obra, las luchas entre clases sociales que, “en última instancia”, respondían a aspectos económicos, fueron ubicadas como factores causales de los acontecimientos políticos, despojando al Estado de su aparente autonomía y unidad. Por otra parte, en el Manifiesto (Marx, 1975c) expresó que lejos de ser el lugar de la reconciliación, el Estado moderno se encuentra determinado por las relaciones de clase—más exactamente, por las luchas entre clases sociales—, al punto que este deviene en un instrumento esencial para la dominación burguesa.

No obstante lo anterior, las alusiones de Marx al problema que supone el Estado capitalista quedaron más bien dispersas en su obra y, en todo caso, sería difícil suponer que elaboró una teoría del Estado más allá de la crítica materialista al concepto que del mismo propuso Hegel (2004, 2001). Sin embargo, dichas alusiones han contribuido de tal forma a los debates que posteriormente han tenido lugar sobre la materia que, incluso hacia finales del siglo XX, la revisión de la crítica de la economía política de Marx elaborada por estudiosos como Poulantzas (1979) permitió una auténtica revitalización del problema específico del Estado capitalista. Para Panitch (1999), en efecto, el Estado capitalista comenzó a existir en los estudios políticos y, por tanto, a abrir nuevos caminos más allá del institucionalismo y el realismo solo a partir de debates como el sostenido entre Miliband y Poulantzas o al interior de la llamada escuela del derivacionismo alemán (Hirsch, 2005).

*Juan Camilo Arias es Doctorante en Ciencias Sociales y Humanas por la Universidad Nacional de Colombia, Medellín. jcariasm1@gmail.com

 

Bibliografía

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