Não são raros os intelectuais que têm uma dupla atuação no campo das Humanidades. Entre os antropólogos, são notáveis os exemplos de acadêmicos que, após uma extensa carreira no estudo das populações e culturas humanas, aventuram-se em outra seara, mais especificamente a da ficção. O exemplo de Ursula Le Guin é, possivelmente, o mais notável, mas a ela se somou, há pouco, o antropólogo brasileiro Pedro de Niemeyer Cesarino, amplamente conhecido pela sua atuação como estudioso da poética do xamanismo e pela sua tradução dos cantos da mitologia marubo. Sua produção literária conta com o lançamento de dois livros recentes: A Repetição (2023), que reúne duas novelas cuja temática explora as visões oníricas e a violência contra as populações indígenas, e Os urubus não esquecem (2025),1 sobre o qual se centra esta conversa com o Carbono. Nesse livro, Cesarino põe em prática o seu talento como narrador para nos trazer uma história que escancara a ambivalência da formação do Brasil. De um lado, os indígenas, com sua relação amistosa com a floresta, expostos, de outro lado, aos grileiros, madeireiros, traficantes, evangelizadores e toda sorte de perigos da cultura branca que insiste em destruir a Amazônia e seus povos. Os urubus não esquecem não é um livro que põe o leitor em uma posição complacente; pelo contrário, as cenas de violência expõem as mazelas contemporâneas da região Norte do país, em uma narrativa de cunho realista. Contudo, a presença de personagens indígenas traz ao livro o contraponto indispensável para nos aproximar de uma cultura que não apenas resiste, mas mostra os caminhos para a superação dos dilemas políticos e ecológicos em escala global. Por meio das figuras de Noma e Maya se descortina, no livro, a sabedoria indígena e as relações com a terra que são, para todos os efeitos, um bálsamo diante das agruras que essas e outras personagens, indígenas ou não, sofrem em um contexto marcado pela presença do poder paralelo e da corrupção política. O livro de Cesarino, portanto, misturando em diferentes camadas um realismo visceral e um lirismo poético oriundo das práticas xamânicas, ergue também uma denúncia sobre a deplorável cultura do extrativismo florestal e da erradicação dos povos indígenas, especialmente em um contexto em que o Brasil cedia a COP30, em Belém do Pará. Agradecemos a gentileza e o interesse com que Pedro Cesarino nos atendeu – que podem ser observados nas respostas abaixo.
ANTONIO BARROS: Você organizou e traduziu os cantos da mitologia marubo e tem um trabalho teórico bastante rigoroso com a poética do xamanismo. E agora se lança também como um ficcionista, seguindo o passo de outros antropólogos. O que muda nessa passagem do acadêmico ao romancista, especialmente no que tange à questão ética de como lidar com a cultura indígena de um ponto de vista ficcional e não etnográfico?
PEDRO CESARINO: Penso que a questão ética deve estar sempre presente em qualquer forma de abordagem das culturas indígenas, seja ela acadêmica, artística ou ficcional. Deve existir um pacto com a injustiça e a violência histórica vivida por populações como as indígenas que atravesse toda forma de produção de sentido e de conhecimento. Talvez por ter vivido muito tempo com os Marubo, com quem mantenho até hoje contatos pessoais e profissionais, esse pacto seja para mim mais caro do que para um escritor de ficção que se aproxima de tais realidades de fora, sem conhecimento direto ou vínculos com pessoas indígenas. Ele me parece ser ainda mais importante quando se pensa e se escreve literatura no Brasil ou na América Latina. Algumas obras literárias tomaram o caminho oposto, como O falador, de Vargas Llosa, um livro escrito contra tais povos ou, melhor dizendo, contra a possibilidade de compreensão da multiplicidade dos modos de existência e a favor de um mundo homogêneo, ocidentalizado.
O pacto, então, passa a ganhar um sentido mais abrangente. Ele vai se referir a outra compreensão do que significa produzir sentido em realidades fraturadas pelo processo colonial, a outras possibilidades de concepção do sensível que sejam feitas em diálogo com realidades e formas de conhecimento cronicamente marginalizadas e silenciadas. É sempre necessário, evidentemente, respeitar as diferenças. Não sou escritor indígena e nem pretendo ocupar esse espaço: sou um homem branco que escreve literatura de ficção e que se dedica à pesquisa etnográfica a partir de uma relação direta com comunidades indígenas. Ocupo, de certa forma, o espaço do tradutor ou do mediador de mundos, de certa forma compartilhado tanto pela literatura quanto pela antropologia, e tento, dessa forma, apontar para caminhos interrompidos pela concepção eurocêntrica do conhecimento e da criação estética.
Mas há diferenças importantes entre o trabalho acadêmico e o literário. A literatura deve ser livre, não pode estar exclusivamente em função da denúncia, da representação social, da fixação do lugar de enunciação. Ela pode se valer de tudo isso e lançar uma perspectiva sobre questões políticas e sociais, mas precisa ter liberdade para tal, a fim de que sua perspectiva não se limite a tais vieses e seja capaz de oferecer, como dizia Juan José Saer, uma compreensão sobre a complexidade de determinadas situações. Essa complexidade nem sempre pode ser tratada de maneira mais aprofundada pela pesquisa acadêmica, que tem outros freios (éticos, metodológicos e epistemológicos), que se concebe afinal pelo freio da verificação, dizia também Saer. A pesquisa literária, por sua vez, parte da obliquação do real em direção ao espaço da imaginação ficcional. Alexandre Nodari tem pensado muito bem esses contrastes. A antropologia sempre falará sobre o que existe; a literatura, por sua vez, sobre o que poderia existir, mesmo que parta de situações reais. Me parece que esse processo é também ético, mas por caminhos e instrumentos diferentes. No final, incomodar, desafiar e movimentar a imaginação em direção a caminhos não conhecidos sempre foi uma prerrogativa da literatura e de sua capacidade de reinventar o sentido.
ANTONIO BARROS: Me parece que Os urubus não esquecem funciona em um duplo registro, convergentes, mas compartimentados: de um lado, uma narrativa “realista”, que traz os índices da violência do tráfico e do extrativismo; de outro, uma narrativa “mitológica”, que abarca os transes xamânicos e o parentesco com os animais e as árvores. Você acredita que, para além de um registro do que ocorre na Amazônia, o livro trata de duas formas de vida que se opõem hoje em dia, no que tange ao futuro do planeta?
PEDRO CESARINO: Os urubus não esquecem é um exercício de contraposição de duas concepções de realidade, uma, referente ao mundo cru das cidades, da violência e das economias criminosas, e outra, à realidade dos povos da floresta. Acostumamos a chamar essas últimas de míticas, de imaginárias, de fantásticas, etc., por oposição ao que se impôs como real por conta da instauração de um regime de exploração colonial. Compreender que elas não se enquadram em tais reduções é importante para entender situações complexas como as de que trata o livro. Afinal, por qual razão modos de existência milenares seriam menos reais do que outros forjados pelas ruínas da modernidade e seus poucos séculos de história? Incomodar através da imaginação literária implica justamente em reconhecer essa antecedência e autonomia (ontológica e histórica) e pensar como poderia ser o espaço da narrativa ficcional a partir daí. É claro que existe também um registro de escrita mais (próximo do que concebemos como) realista no livro, quando a narrativa trata das cenas urbanas e das tramas criminosas. Esse registro se inspira em certa tradição da literatura brasileira tipificada, por exemplo, por Rubem Fonseca, de quem fui um leitor voraz. Mas o risco é que esse registro traga consigo as divisões de que eu falava antes, quando o propósito é de torcê-las para a compreensão do choque entre essas duas formas de vida que estão em oposição ou, mais do que isso, em guerra. O que ocorre hoje na Amazônia, assim como no planeta de forma geral, é de fato uma guerra entre a garantia da continuidade da existência e sua sabotagem. São posições inconciliáveis e a literatura parece cada vez mais se preocupar com esse impasse.
ANTONIO BARROS: No livro, o sonho parece ser um elemento central. Porém, não parece que os sonhos de Maya e de seu filho são da mesma natureza. Ao passo que Maya, na sua convalescência, sonha com as queixadas e seres da floresta, o filho de Maya tem um sonho premonitório, mas de um modo mais ordinário, mais próximo dos sonhos “convencionais”. Isso está correto? O que esses diferentes modos de sonhar podem indicar ao leitor?
PEDRO CESARINO: Os povos indígenas costumam em geral diferenciar dois tipos de sonhos: sonhos alegóricos e premonitórios, que têm padrões de interpretação, e sonhos reais, que correspondem às andanças da parte da pessoa destacada de seu corpo durante o sono. Esses últimos sonhos estão no cerne do que se concebe como xamanismo, porque é através deles que a pessoa entra em contato com outras formas de realidade e de subjetividade inacessíveis pela experiência diurna. Me inspirei bastante nesse último modo onírico para estruturar o livro, embora não esteja tão certo de que Maya sonhe ao longo da trama. Ela está doente, isto é, ausente, por causa da saudade. Sua pessoa se dividiu em dois: por um lado, o corpo que está na rede e, por outro, o duplo (referido no livro como “imagem”) que vai buscar o filho no mundo subterrâneo. Os sonhos do filho de Maya, por sua vez, não são exatamente como os alegóricos comuns entre povos indígenas, embora tragam uma carga premonitória. São os sonhos de um personagem jovem, dividido entre mundos, angustiado pelo desejo e pelas desconexões. O livro não é, portanto, uma mera transposição da etnografia para a ficção; ele se vale de elementos etnográficos, entre outros, para compor experiências, situações e enredos pensados para a coerência dos personagens.
ANTONIO BARROS: Existem passagens no livro que são bastante duras: a cena de estupro, a infância de Picanha, os assassinatos. E existe um paralelismo claro entre essa violência contra pessoas e a degradação do meio-ambiente – a extração das árvores e o incêndio florestal. Você tem receio de que o tom mais carregado na violência contra os humanos pode desviar o foco do ecocídio, que parece ser uma preocupação no livro?
PEDRO CESARINO: As duas formas de violência estão intimamente ligadas. A trama toda é construída para isso. Mas somos leitores modernos, antropocêntricos. Isso quer dizer que entendemos coisas como “rio” ou “árvore” como algo separado dos corpos e das relações humanas. Talvez por isso a leitura possa caminhar mais para um lado do que para o outro, mas penso que uma leitura indígena seria diferente, que construiria outras possibilidades a partir da história. A violência e a criminalidade vão justamente incidir sobre essa separação e acirrá-la, gerando a matriz do conflito e do enredo. Os transtornos vividos pelo corpo da floresta são contíguos aos vividos pelas pessoas, embora essa contiguidade seja percebida ou vivida apenas por alguns dos personagens do livro. É essa parcialidade que cria, de certa forma, o movimento da narrativa.
ANTONIO BARROS: Para finalizar, o livro fala de prefeituras corruptas, tráfico de drogas, do comércio ilegal de madeira, dos missionários evangélicos, mas ele mostra a cultura indígena como um núcleo de resistência a isso. De certo modo, é a ambivalência da história do Brasil. Você crê que a inclinação que sentimos por Maya e por Noma pode ser um recurso literário a serviço de uma sociedade mais igualitária? Ou essa instrumentalização da ficção não é algo que o livro ambiciona?
PEDRO CESARINO: Me dedico a construir uma sociedade mais igualitária, mas não acho que a literatura deva ser instrumentalizada para esse ou qualquer outro anseio, embora ela seja capaz de oferecer elementos fundamentais para tal. A literatura trata de complexidades, não de polaridades, e espero ter conseguido produzir esse efeito. Ainda assim, o livro é sobre realidades muito contrastadas pela violência, então é natural que inclinações para um lado possam prevalecer. Mas é preciso atentar para a ambivalência dos personagens. Embora Picanha e Glauber sejam os antagonistas de Maya e Noma, eles têm origens parecidas, mas acabaram sendo marcados por trajetórias distintas que terminam por se encontrar. A pergunta que fica é um pouco essa: por que essas trajetórias se bifurcam? Em que medida é possível escapar das origens? Quais são os apelos que elas trazem e de que maneira terminam por ser mais abrangentes do que os caminhos individuais dos personagens? A trama do livro pretende de alguma maneira entrelaçar essas possibilidades. No limite, não é a cultura indígena que está no centro do livro, mas o confronto entre formas de existência destrutivas e outras mais antigas que se orientam por outro vínculo com a terra, o confronto entre o apelo do desejo, a condição de subalternização e as redes de afeto da floresta. O livro oferece um olhar sobre esses entrecruzamentos que marcam o mundo fraturado em que vivemos.
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Carbono, vol. 12 – novembro de 2025.
ISSN: 3085-7066