Felipe Balparda Athanasio:
O presente trabalho busca entender os significados da prática antropofágica para os Tupinambá, compreendendo os contrastes existentes entre uma aproximada perspectiva indígena e o ponto de vista presente nos relatos de Américo Vespúcio e Hans Staden. Para isso, utiliza pensamentos de antropólogos, historiadores e de textos de viagem dos exploradores em questão. A antropofagia Tupinambá é uma prática complexa, dotada de simbolismo,
culturalidade e um dos elementos do chamado sistema de guerra tupi, que também possui a noção da vingança enquanto eixo central. Pode-se entendê-la enquanto indispensável para a continuidade de um grupo, a partir da sua importância cultural e unificadora. É negada, dessa forma, a percepção de Staden e Vespúcio da prática enquanto sinônimo de ignorância, bestialidade e atraso. Por fim, coloca-se o entendimento dos interesses econômicos, moralizantes, religiosos e legitimadores de violência envolvidos na escrita e publicação desses relatos enquanto base para constituir um saber que se aproxime e entenda as práticas culturais e populações indígenas no Brasil.
PALAVRAS-CHAVE: Antropofagia; Tupinambá; Representação; Indígena.
Introdução
Ao buscar brevemente sobre o termo antropofagia em sites de pesquisa, poderá entrar em contato com dois usos diferentes da palavra: ‘’ato ritual de comer uma ou várias partes de um ser humano‘’¹, ou o Movimento Antropofágico. Podendo ser compreendido enquanto uma corrente brasileira do popular movimento conhecido como modernismo, o manifesto antropófago que representava o Movimento trazia em si uma questão: “Tupi, or not tupi that is the question” (Andrade, 1928). O texto publicado por Oswald de Andrade anunciava uma nova fase da arte nacional. Ao se colocar contra José de Anchieta, Padre Vieira e outras figuras ligadas à conquista do território brasileiro e ao valorizar em seu lugar figuras originárias, o poeta colocava a necessidade da absorção do que era produzido no cenário artístico internacional e a transfiguração desses elementos em uma arte eminentemente nacional², por meio do processo simbólico da antropofagia.
Nos relatos históricos de conquistadores e jesuítas escritos quatro séculos antes do documento de Andrade, o contato com a antropofagia Tupinambá foi descrito de diferentes
maneiras, de acordo com o contexto e com o sujeito que a visualizava. De forma geral, no entanto, era considerada enquanto manifestação da barbárie, causa do desconhecimento de Deus, obedecimento ao Demônio e má educação, a ser combatido com salvação, conversão e guerra (Fujimoto, 2016, p. 146). No caso jesuítico, entendiam-se os povos indígenas, pelo menos de forma inicial, enquanto ‘’documentos em branco‘’ que seriam inscritos pela fé católica. No entanto, Nóbrega e outros religiosos logo perceberam que as imposições não eram seguidas e os sacrifícios rituais e guerras entre grupos³ permaneciam. A solução, como narrado por trabalhos como de Juliana Fujimoto (2016), foi a mobilização de guerras de extermínio, afugentamento e aldeamento de populações originárias.
Enquanto parte do chamado sistema de guerra tupi, a antropofagia é apenas um dos elementos a ser compreendido. A noção de vingança é também um eixo central da cultura indígena Tupinambá e é fundamental para entender os enredamentos das guerras entre grupos e as posteriores guerras coloniais. No entanto, o enfoque para a importância da antropofagia na compreensão de mundo indígena é pouco explorado na área da História, pelo menos em comparação com esses outros elementos.
Por isso, o artigo em questão tem como intenção principal compreender os sentidos da prática antropofágica para os povos indígenas Tupinambá do século XVI, em contraste com as intencionalidades das representações fornecidas pelos conquistadores a respeito de seus rituais. Para isso, o texto é estruturado visando um entendimento do rito antropofágico e de suas discussões por diferentes autores da área da Antropologia e da História, segue com uma análise de alguns trechos de relatos de Américo Vespúcio e Hans Staden e finaliza com considerações finais a respeito das noções apreendidas.
Uma breve descrição do rito antropofágico
Não é de interesse total deste trabalho aprofundar nos detalhes que envolvem a prática antropofágica pelas populações Tupinambá, mas é importante trazer algumas informações sobre sua ritualística⁴. Ela começa desde a captura do inimigo, com uma expedição de vitória que atravessa aldeias aliadas pelo caminho. A partir desse momento, já se estabelecia uma relação: o primeiro que o tivesse tocado teria seu comando. Com a dificuldade de reconhecer quem seria o honrado, conflitos internos já se marcavam, com a possibilidade da execução imediata. No entanto, o que prevalecia era o desejo de levar o capturado vivo até suas respectivas aldeias (Métraux, 1979, p. 114), possibilitando o importante rito antropofágico.
Sendo assim, o que se sucedia era bastante relativo. Para os mais velhos, a execução era apressada; para os mais jovens, poderia demorar meses e até anos. Nesse período, o prisioneiro se tornava pertencente à aldeia que o havia capturado e recebia uma esposa. Sobre isso, Métraux narra:
Eram os prisioneiros livres de andar à vontade e nenhuma vigilância se exercia sobre os mesmos […] Na realidade, o prisioneiro provavelmente já não era considerado como pertence à sua tribo, sendo, desde então, assimilado pela do inimigo, que o havia adotado. (Métraux, 1979, p. 118)
Conforme a execução se aproximava, os preparativos começavam de forma organizada. Alguns eram destinados às funções de tonsura, de tingimento e lavagem do preso, da preparação de adornos, do recolhimento dos restos mortais e da importante função do executor. As aldeias aliadas eram chamadas e todos se reuniam em uma série de comemorações que envolviam o canto, a dança, a música e a bebida. Um dia antes, um processo de reinimização acontecia, com a encenação da tentativa de fuga do prisioneiro e sua recaptura, como uma forma de reforçar o motivo pelo qual ele estava ali e uma demonstração de força daquele grupo em relação ao capturado.
Uma fala precedia a execução, reforçando as vinganças passadas do grupo e as vinganças futuras. O preso prometia que sua aldeia voltaria para o vingar. Adornado e pintado, enfim, o prisioneiro tinha seu crânio quebrado e era executado na presença de todos. O seu corpo, enfim, era totalmente consumido por todos os membros, inclusive os bebês, de forma simbólica: suas mães pintavam os seios e as barrigas de sangue. A única abstenção da cerimônia era destinada ao executor, que passava por um longo período de resguardo.
A antropofagia tupinambá
Baseando-se em cartas e relatos de viagem escritos no período colonial, jesuíticos ou não, diversos historiadores e antropólogos discutiram sobre a antropofagia enquanto prática indígena, tal como a noção de vingança e o próprio sistema de guerra tupi.
O antropólogo suiço Alfred Métraux, em 1928⁵, foi um dos primeiros a sistematizar as informações trazidas nos relatos portugueses a respeito dos rituais antropofágicos. Com uma longa e detalhada descrição da captura e dos complexos preparativos e cerimônias que antecediam a execução propriamente dita, Métraux traz uma contribuição importante para o estudo sobre o tema, principalmente ao identificar a centralidade da guerra para a cultura Tupinambá (Fujimoto, 2016, p. 58). No entanto, traz questões a serem discutidas e melhor trabalhadas. Um desses pontos está relacionado ao uso de fontes. Mesmo que reconheça os exageros que os relatos e cartas trazem (Métraux, 1979, p. 120), o autor parece os reproduzir em sua escrita, assim como a visão de violência, agressividade e barbaridade como intrínseca às populações indígenas. Além disso, o antropólogo traz uma noção que se vê pouco nas análises consultadas: o prisioneiro em questão se tornava, na aldeia, um escravo⁶. Sabemos da carga que um termo como esse traz e é justamente por isso que chama atenção. A justificativa para Métraux considerá-los enquanto escravizados seriam as humilhações (partes integrantes da ritualística antropofágica), os serviços e obrigações em plantações e o fato de que, segundo os relatos analisados, o homem que detinha sua posse reforçava sua posição nominalmente: “- Faço-te meu escravo” (Métraux, 1979, p. 117). Apesar disso, segundo o próprio autor, o preso era tratado de forma igualitária pelos moradores da aldeia e circulava livremente e não possuía vigilância (Métraux, 1979, p. 118), o que destoa de uma interpretação contemporânea sobre o status de escravizado. Ainda para Alfred Métraux, “o interesse excessivo dos Tupinambá pelo canibalismo ritual contribuiu para manter as diferentes tribos e as comunidades locais em um constante estado de guerra” (Métraux, 1948, p. 119, tradução nossa). Diferentes autores discordam do desejo pela antropofagia enquanto motor para a “guerra entre grupos”. É o caso de Manuela Carneiro da Cunha e Eduardo Viveiros de Castro, que discutem a centralidade da vingança na cultura Tupinambá.
Para eles, toda a cultura, a sociabilidade e a ritualística dessa população era permeada por essa noção. Para um menino se tornar um homem e ter acesso às nomeações, à fertilidade e ao casamento, o modo era ter sua primeira vingança. A morte de um inimigo no terreiro era produtora de honra. Dessa forma, os autores consideram a antropofagia enquanto um marco de desfecho da vingança, a tornando completa. No entanto, ao mesmo tempo, como entoado pelo executor no ritual, era uma vingança que prenunciava uma nova vingança e, com ela, um novo ou novos ritos antropofágicos. Ele é, então, a condição de perpetuação do sistema de guerra indígena (Cunha; Castro, 2018, p. 198) e é indispensável para a continuidade do grupo, a partir da noção de que a sociedade Tupinambá existe através do inimigo (Cunha; Castro, 2018, p. 201).
Além disso, os autores chamam a atenção para outros pontos do canibalismo ritual, como o da quebra dos crânios. Esse ponto também é muito destacado por Alfred Métraux e, para os autores, pode simbolizar uma liberação rápida da alma⁷, encontrando o caminho da “Terra sem Mal” — um local de liberdade onde homens são deuses — tão procurada pelos tupinambás (Cunha; Castro, 2018, p. 199). O valor dado ao modo como se consagrava a morte chama atenção para outros sentidos da prática antropofágica: como comentado por Métraux, os jaguares eram alvos da mesma ritualística que os humanos, o que mostra que ela também estava relacionada a uma afirmação de superioridade, já que os animais eram os principais inimigos dos tupinambás (Métraux, 1979, p. 137).
Ainda com base no pensamento de Castro e Cunha, é importante pensar também a antropofagia enquanto unificadora, a partir da participação de todos os habitantes da aldeia e de aldeias vizinhas. Era, assim, um modo de produção de inimigos e um sinal de lealdade à indigenidade (Cunha; Castro, 2018, p. 196). O antropólogo Carlos Fausto, outra referência nos estudos sobre populações indígenas, traz contribuições importantes para entender a importância cultural e simbólica da antropofagia para os Tupinambá. Entre essas, traz a noção de uma predação reinimizada (Fausto, 2011, p. 81), a partir do reforço constante da condição do prisioneiro pelos guerreiros vitoriosos. Para ele, os rituais antropofágicos e o processo de guerra entre grupos demonstram uma contradição entre a captura e a adoção do preso, a proteção dele e a sua morte. Eles estariam, então, relacionados com o anseio por uma ideia de “domesticar” o interno da vítima, a partir da aquietação do seu espírito ao longo dos rituais (Fausto, 2011, p. 79). Fausto complexifica o simbolismo da superioridade analisado por Métraux a partir da concepção dessa execução enquanto predação, a partir da volta à condição de cativo e perda da consciência de si, a partir de uma “predação reinimizada”.
Ele chama a atenção, ainda, para o que chama de “socialização do homicídio” (Fausto, 2011, p. 81) que envolvia o rito, a partir da noção de que todos os habitantes e aliados compartilhavam da morte, a partir da absorção de suas subjetividades. Ao analisar a conclusão do rito, com a exclusão do executor ao consumo das carnes, Fausto entende a antropofagia enquanto um processo simbólico de devoração, mas que o matador já o teria feito ao executar seu inimigo. Portanto, o fundamental no canibalismo ritualístico não era o comer de fato, mas fazê-lo de forma simbólica (Fausto, 2011, p. 80). Fausto não entende, então, a antropofagia enquanto prática alimentar, até porque não há indícios reais de um prazer ao comer carne humana nas fontes (Campos, 2013, p. 14).
Em sua tese de doutorado, Juliana Fujimoto traz importantes apontamentos sobre os conflitos entre grupos e como eles se converteram e foram convertidos em conflitos coloniais a partir do contato com os invasores e de seus interesses. Dentre os traços culturais centrais e propagadores da belicosidade indígena, destaca-se a noção de vingança. Em consonância com os pensamentos de autores como Manuela Carneiro da Cunha e Eduardo Viveiros de Castro, a historiadora considera a antropofagia enquanto uma consumação dessa vingança. Ainda, ao analisar as dinâmicas de alteração de sentido das guerras coloniais, Fujimoto afirma que esse tipo de sacrifício ritual deixa de ser praticado, de forma generalizada, na década de 1580, a partir dos novos sentidos dos combates, agora intrincados nas dinâmicas coloniais e relacionados à defesa territorial e ao fornecimento de mão-de-obra escravizada (Fujimoto, 2016, p. 252). A morte em terreiro e a noção central de vingança, no entanto, era uma prática cultural mais difícil de ser abolida (Cunha; Castro, 2018, p. 193), sendo utilizada a favor dos invasores para seus próprios interesses.
A antropofagia em Vespúcio e Staden⁸
O primeiro século de conquista lusitana no território forneceu documentos importantíssimos para analisarmos tanto as populações que aqui viviam, quanto dos acontecimentos e processos históricos localizados no território brasileiro. No entanto, é de suma importância uma análise crítica das fontes, principalmente ao se tratar de grupos indígenas e de suas práticas culturais. A antropofagia, enquanto elemento cultural destoante ao cristianismo e da cultura europeia que se percebia enquanto a única produtora de civilização (Campos, 2013, p. 05), foi pensada e colocada de diferentes maneiras por seus distintos autores, conforme seus próprios interesses. Um ponto importante une as visões de Léry, Schmidl, Colombo, Staden, Vespúcio e outros: as descrições do canibalismo ritual perpassam não só critérios antropológicos ou etnográficos, mas principalmente aos políticos, religiosos e morais (Kalil, 2008, p. 17).
O canibalismo já era, como Manuela Carneiro da Cunha coloca, um fantasma do imaginário medieval (Cunha, 2011, p. 98). Enquanto os portugueses estavam imersos em narrativas sobre o Oriente, os espanhóis, franceses, holandeses e ingleses estavam visando o Novo Mundo (Cunha, 2011, p. 91). Com os primeiros relatos sobre o território brasileiro e sobre os hábitos “selvagens” da população nativa, a imagem oriental dos comedores de carne finalmente achou seu formato: o “índio” brasileiro. O que não era definido pela sua localização agora era: o Brasil é terra selvagem e canibal. Não é à toa que, em 1540, o mapa da América de Sebastian Münster trazia o termo Canibali em seu mapa, junto com uma representação estereotípica dos povos indígenas.
Em 1504, foi publicada Mundus Novus, uma suposta carta de Américo Vespúcio a Lorenzo di Pierfrancesco dei Medici. As pesquisas indicam, no entanto, que o relato se trata de um texto apócrifo, escrito por outra pessoa em nome do explorador. Segundo Caraci (1999, apud Fujimoto, 2016, p. 120), ela provavelmente foi escrita a partir da iniciativa de banqueiros e mercadores para difundir as notícias para os investidores de viagens ultramarinas. A Carta de Lisboa, datada de 1502 e que tem a autoria comprovada como sendo de Vespúcio, parece ter sido a base para a criação do documento apócrifo de 1504, que guarda diversas semelhanças com o relato original.
Na carta de 1502, Vespúcio relata a procura das novas terras, a fauna e flora brasileira, constelações e o que nos mais interessa: a antropofagia. Evidenciando o desconhecimento dos preceitos cristãos, as guerras intertribais e o consumo de carne humana, o autor procura evidenciar a bestialidade das populações originárias:
Quando lhes pedimos que dissessem a causa [de suas guerras], não sabiam dar outra razão, salvo que dizem que há muito tempo começou entre eles essa maldição e querem vingar a morte de seus pais antepassados. Em conclusão, é coisa bestial. Certo é que um homem deles me confessou ter comido a carne de mais de 200 corpos e tenho isso por certo, e basta. (Vespúcio, 1502, p. 83, grifo nosso).
Em Mundus Novus, relato publicado para o grande público, o trecho equivalente ao supracitado é bastante distinto.
Dentre as carnes, a humana é para ele alimento comum. Dessa coisa, na verdade, ficais certo, porque já se viu pai comer os filhos e a mulher. Conheci um homem com o qual falei, do qual se dizia ter comido mais de 300 corpos humanos […] Digo mais: eles se admiram de não comermos nossos inimigos e de não usarmos a carne deles nos alimentos, a qual, dizem, é saborosíssima. (Vespúcio, 1504, p. 8, grifo nosso).
A história do homem indígena antropófago contada por Vespúcio parece ser a mesma, mas as duas escritas, uma particular e a outra publicada, têm diferenças: na primeira, o homem parece ter relatado que se alimentou de partes de duzentos corpos diferentes; na segunda, para além do número, aumentar para trezentos, o tom muda. Em Mundus Novus, ele consumiu corpos inteiros. A diferença de tom parece sutil, mas chama atenção ao combinarmos com outras particularidades da carta apócrifa.
Para além de estender mais a narrativa dificultosa da viagem, Mundus Novus retira ou adiciona informações, com base na visão que quer trazer para o grande público. Além de ressaltar a libidinosidade e a agressividade sexual das mulheres indígenas (Vespúcio, 1504, p. 07) e descrever a suposta prática incestuosa da população, o escritor de Vespúcio retira a menção à variedade de alimentos consumidos pelos indígenas: os frutos-do-mar, as ervas, frutas, aves, animais perdem espaço para a monstruosidade do canibalismo e o corpo humano enquanto alimento comum e a grande possibilidade (Vespúcio, 1504, p. 08). Ele é colocado nos dois relatos, então, enquanto hábito alimentar. A bestialidade atribuída às populações originárias já trazida no relato original traz ainda mais potência em Mundus Novus, que, segundo Juliana Fujimoto, tem o interesse em “constituir uma adaptação para o grande público, cujo objetivo principal seria o lucro gerado pela sua comercialização” (Fujimoto, 2016, p. 129). Escrita ou não por Américo Vespúcio, a obra teve sucesso editorial e, portanto, exerceu influência na formação da visão europeia sobre as terras brasileiras, como exemplificado na obra de Sebastian Münster.
A antropofagia enquanto hábito puramente alimentar e prazeroso, como já negado pelas análises antropológicas, também aparece em Duas viagens ao Brasil, de Hans Staden.
Alguns dias depois, quiseram comer um prisioneiro numa aldeia chamada Ticoaripe, a cerca de seis milhas de Ubatuba. Da minha própria aldeia, acorreram vários e me levaram junto. Fomos num marco. O escravo que queriam comer pertencia à tribo dos Maracajás. Como é costume deles, quando querem comer um homem, prepararam uma bebida de raízes que chamam de cauim. Somente depois da festa da bebida é que o matam. (Staden, 1557, p. 94)
Mesmo narrando o processo da antropofagia, no capítulo 29 da sua segunda viagem, Staden ainda entende a antropofagia enquanto uma vontade, como uma fome terrena a ser saciada. Ela é uma escolha e ela é definida, pelo menos nesse contexto, não por uma prática de vingança intrínseca ao sistema de guerra Tupinambá, mas ao desejo da saciedade. Além disso, Staden também parece ver a prática enquanto prova da ignorância, da falta de intelectualidade e da subjugação natural da população indígena. Ao final de sua descrição sobre o rito, o autor faz questão de ressaltar que “os selvagens não sabem contar além de cinco. Quando querem contar além, mostram os dedos das mãos e dos pés, e quando falam de um número grande, apontam para quatro ou cinco pessoas e querem dizer o número dos seus dedos das mãos e dos pés” (Staden, 1557, p. 184).
Sendo assim, podemos entender os relatos de Staden e Vespúcio enquanto mais do que simples descrições de impressões: eles são relatos comercializados⁹ e que visam uma aproximação do público a partir do exotismo e da curiosidade com uma população supostamente monstruosa, utilizando do rito antropofágico enquanto um de seus argumentos. Para além disso, também tinham noções mais profundas: legitimar não só a presença lusitana e europeia em terras indígenas, como a realização de guerras de extermínio e a escravização dessas populações, com base na diferença atribuída ao Outro.
Considerações finais
Podemos perceber, dessa forma, uma diferença clara entre as representações trazidas em relatos de viagem e as análises antropológicas e históricas a respeito da antropofagia. Nas primeiras, é vista enquanto sinônimo de ignorância, bestialidade e atraso; em uma perspectiva aproximada à Tupinambá, é percebida enquanto uma prática complexa e dotada de simbolismo. É parte da fabricação da posterioridade do grupo (Cunha; Castro, 2018) e, aliada à noção basilar de circularidade para o pensamento indígena, é de suma importância: a antropofagia é o fim e, ao mesmo tempo, meio e começo de processos que se atravessam.
Há ainda muito a ser analisado, seja nos próprios relatos de Vespúcio e Staden como também nas escritas jesuíticas e como essa longa duração ainda traça laços ao presente. Os ritos antropofágicos foram usados enquanto justificativa moral para os aldeamentos e na construção da concepção que relaciona povos indígenas com a necessidade do extermínio ou da tutela, seja religiosa ou não, que está presente no pensamento brasileiro até hoje.
A valorização da cultura nacional e dos elementos originários do Manifesto Antropófago podem nos servir de inspiração para realmente pensarmos em uma História Indígena que coloque essa população em real destaque. Dessa forma, é notória a necessidade de tentarmos, até onde for possível, nos aproximar de uma perspectiva indígena e evitar a perpetuação de estereótipos comumente atribuídos às suas práticas e vivências durante séculos. Esse processo é difícil, visto que todas as fontes sobre essa população no século XVI são contaminadas por uma visão eurocêntrica (Fujimoto, 2016, p. 253) e que busca legitimar uma série de violências. Pode-se iniciar, no entanto, no entendimento dos interesses e aspectos morais, religiosos e políticos que estão envolvidos na escrita e na publicação de cartas e relatos.
NOTAS:
¹ Definição do verbete sobre o tema na Wikipédia. ² O que é exemplificado na própria fase supracitada, que referencia diretamente o famoso questionamento “To be, or not to be, that is the question” em Hamlet, de William Shakespeare.
³ Entendemos a problemática do termo tribo, quando se refere às populações indígenas brasileiras. Por isso, optamos por utilizar o termo entre grupos ao invés do tradicional intertribais. O significado permanece o mesmo: guerras empreendidas a partir e contra grupos da mesma etnia, mas de grupos diferentes. No caso, os Tupinambá.
⁴ As informações aqui colocadas são decorrentes do cruzamento das descrições de Métraux (1979), Fausto (2011) e Cunha, Castro (2018).
⁵ No livro A religião dos tupinambás e suas relações com as demais tribos tupi-guaranis. A primeira publicação do livro no Brasil foi no ano de 1950. A edição consultada é de 1979. ⁶ É importante lembrar que o livro foi publicado originalmente em 1928 e que o autor não teve contato com as discussões contemporâneas sobre a escravização. Além disso, Métraux, apesar de se aproximar de debates históricos, é antropólogo de formação. O termo escravo também pode ter sido utilizado a partir de uma interpretação literal dos relatos de viagem, como os de Staden, que utilizam a palavra para definir o prisioneiro capturado.
⁷ Ainda no texto de Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, são colocados outros casos onde era utilizada: quando mulheres cativas morriam, eram desenterradas e tinham seus crânios quebrados; com certos inimigos, que eram vendidos como escravos aos colonos, acontecia o mesmo, numa espécie de salvação e de “trazê-los de volta aos Tupis” (Cunha; Castro, 2018, p. 193-194).
⁸ A escolha dos relatos de Hans Staden se dá pela fama de Duas Viagens ao Brasil, um dos relatos mais famosos do Brasil do século XVI; a escolha de Américo Vespúcio se dá por ser o primeiro viajante a relatar a antropofagia (Cunha, 2011, p. 94) e fazer da temática um tema comum na literatura de viagem.
⁹ Ao relatar sobre a morte de um indígena aliado, Staden evita uma descrição imediata do ritual antropofágico. “Vocês saberão como isso ocorreu no vigésimo nono capítulo do segundo livro” (Staden, 1557, p. 95), diz. O capítulo em questão é o último capítulo narrativo do livro e o interesse por trás da escolha parece estar relacionado, justamente, a instigar o público a conhecer mais da “selvageria indígena”.
REFERÊNCIAS:
STADEN, Hans. Duas viagens ao Brasil. Porto Alegre: L&PM, 2008.
VESPÚCIO, Américo. Carta de Lisboa. In: Novo mundo: as cartas que batizaram a América. Rio de Janeiro: Fundação Darcy Ribeiro, p. 79-84, 2013. Disponível em: <https://fundar.org.br/publicacoes/biblioteca-basica-brasileira/novo-mundo-as-cartas-que-batiza ram-a-america/> Acesso em: 26 jun. 2025.
VESPÚCIO, Américo. Mundus Novus. In: Novo mundo: as cartas que batizaram a América. Rio de Janeiro: Fundação Darcy Ribeiro, p. 3-14, 2013. Disponível em: <https://fundar.org.br/publicacoes/biblioteca-basica-brasileira/novo-mundo-as-cartas-que-batiza ram-a-america/> Acesso em: 26 jun. 2025.
REFERÊNCIAS:
ANDRADE, Oswald de. O manifesto antropófago. In: TELES, Gilberto Mendonça. Vanguarda européia e modernismo brasileiro: apresentação e crítica dos principais manifestos vanguardistas. 3ª ed. Petrópolis: Vozes; Brasília: INL, 1976.
CAMPOS, Fernanda de Freitas. Antropofagia ritual dos povos Tupinambá nas cartas jesuíticas de meados do século XVI. Monografia (Graduação em História) – Instituto de Ciências Humanas, Universidade de Brasília. Brasília, pp. 42, 2013.
CUNHA, Manuela L. Carneiro da. Imagens de índios do Brasil: o século XVI. Estudos Avançados, v. 4, n. 10, p. 91-110, set. 1990.
CUNHA, Manuela L. Carneiro da; CASTRO, Eduardo B. Viveiros de. Vingança e temporalidade: os Tupinambás. Anuário Antropológico, v. 10, n. 1, p. 57-78, 2018.
FAUSTO, Carlos. Cinco Séculos de Carne de Vaca: Antropofagia Literal e Literária. In: ROCHA, João Cézar de Castro & RUFFINELLI, Jorge (Orgs.). Antropofagia hoje?: Oswald de Andrade em cena. SP: É Realizações, p. 161-169, 2011.
FUJIMOTO, Juliana. A guerra indígena como guerra colonial: as representações e o lugar da belicosidade indígena e da antropofagia no Brasil Colonial (séculos XVI e XVII). 2016. Tese (Doutorado em História Social) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, pp. 270, 2016.
KALIL, Luís G. Assis. Os canibais tonsurados: a antropofagia nas crônicas de Schmidl, Staden e Léry. Anais Eletrônicos do VIII Encontro Internacional da ANPHLAC, Vitória, 2008.
MÉTRAUX, Alfred. A religião dos tupinambás e suas relações com as demais tribos tupi-guaranis. São Paulo: Editora USP, 1979.
MÉTRAUX, Alfred. The Tupinamba. In: STEWARD, Julian H. (Org.). Handbook of South American Indians. Washington: Smithsonian Institution, 1948, v. 3.
Este texto foi desenvolvido na disciplina de América colonial portuguesa, ministrada pelo professor Fábio Kühn.
Como citar este texto:
ATHANASIO, Felipe Balparda. O homem que comeu mais de 300 corpos: antropofagia tupinambá e as representações de Américo Vespúcio e Hans Staden. Periódico Por Uma Ideia, 2025. Disponível em: https://www.ufrgs.br/periodicopui/o-homem-que-comeu-mais-de-300-corpos-antropofagia-tupinamba-e-as-representacoes-de-americo-vespucio-e-hans-staden/. Acesso em:
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