Eduarda dos Santos Tojal:
O presente trabalho busca dialogar a respeito das acusações de feitiçaria realizadas pelo Tribunal do Santo Ofício contra indivíduos pertencentes a comunidades indígenas e, ainda, destacar de que forma as práticas de curandeirismo e uso de bolsas de mandinga se apresentam enquanto ações de resistência por parte desses indivíduos, além de questionar as reações dicotômicas de outros agentes a essas práticas e sua inserção na sociedade colonial. Organizado de forma que perpassa pela bibliografia sobre o tema, explica a relação entre a Inquisição e os povos nativos e traz duas situações de denúncias atreladas a esses indivíduos e que relacionam-se com as práticas citadas anteriormente. Dessa forma, objetiva-se a levar a reflexão sobre os tópicos discutidos e reforçar a relevância de pesquisas nestas temáticas.
PALAVRAS-CHAVE: Feitiçaria; Inquisição; Resistência Indígena.
Introdução
A atuação da Inquisição e do Tribunal do Santo Ofício são elementos pouco discutidos, do ponto de vista comparativo, nos estudos sobre o Brasil Colonial, pois muitas vezes são restringidos a sua atuação no continente europeu. Além disso, os estudos sobre os agentes marginalizados pela sociedade – trabalhadores, mulheres, negros e indígenas – também sofrem da mesma carência. Embora, conforme será discutido posteriormente, a quantidade de estudos venha aumentando nas últimas décadas, trazendo luz a lugares antes esquecidos pela pesquisa histórica, não há como não haver prejuízos, considerando os séculos de espera por estas pesquisas. Sendo assim, estudos que envolvam ambas as temáticas são de suma importância para o desenvolvimento dessas áreas de pesquisa e para a historiografia.
No que consta, o presente artigo busca dialogar a respeito das acusações de feitiçaria realizadas pelo Tribunal do Santo Ofício contra indivíduos pertencentes a comunidades indígenas e, ainda, destacar de que forma tais práticas de rituais de cura e uso de bolsas de mandinga – as quais estão dentro do escopo do que é chamado de feitiçaria – se apresentam enquanto ações de resistência por parte desses indivíduos, além de questionar as reações dicotômicas de outros agentes a essas práticas e sua inserção na sociedade colonial.
Durante muito tempo a pesquisa historiográfica se deu com muitas lacunas em relação à história cultural e de povos marginalizados – tais quais os povos indígenas. Em uma perspectiva muito conectada aos Annales, a prioridade era com estudos ligados aos âmbitos sociais e econômicos, mesclando a cultura em grupos semelhantes na forma de pensar e agir.
Contudo, a partir da década de 1970, houve um alargamento da noção de cultura entre os historiadores, dando espaço para visões polissêmicas e que, consequentemente, colocaram os povos indígenas enquanto sujeitos ativos dentro do processo histórico. No que é chamada de Nova História Indígena, essa ótica recente permitiu a reformulação de alguns conceitos e teorias para se pensar a relação e o contato entre esses povos.
Dessa forma, nos estudos da Etno-História – metodologia interdisciplinar utilizada pela História e pela Antropologia – é dado o devido enfoque de que os contatos interétnicos não se resumem a dizimação das populações nativas, mas que os indígenas, ao longo do processo de contato e estabelecimento de relações, aprenderam novas práticas políticas e sociais, e muitas vezes se utilizam desse conhecimento como mecanismo de resistência ou buscando a obtenção de vantagens. Logo, a história das populações indígenas deixa de ser apresentada apenas sob a lente do colonizador, trazendo-a para o enfoque do impacto da conquista do ponto de vista das próprias comunidades nativas.
Nesse sentido, existem diversos autores importantes para essa temática. A exemplo de Fredrik Barth, com os estudos da identidade indígena e o contato com outros grupos étnicos, Steve Stern e o conceito de resistência adaptativa, Boccara e a etnogênese, entre outros.
No que consta os processos inquisitoriais, a partir da década de 1980 a forma de interpretação e utilização desses documentos foi ampliada. Pois, ainda que mediadas por agentes inquisitoriais, de acordo com Ginzburg, as possibilidades etnográficas que essas fontes oferecem permitem trazer à tona as vozes indígenas [1]. Nesse contexto, surgem diversos trabalhos que procuram entender a dinâmica da colonização e das relações entre os seus diversos atores, pesquisas ainda em desenvolvimento que permitem que novos trabalhos floresçam, a medida em que a área é finalmente explorada de forma plural pela historiografia.
Dessa maneira, os estudos disponíveis nos proporcionam a possibilidade de pensar as diversas acusações inquisitoriais feitas contra os indígenas de maneira questionadora, articulando de que forma a feitiçaria – e aqui, principalmente os rituais de cura e as bolsas de mandinga – foi utilizada como forma de resistência frente a situação indígena na América Colonial Portuguesa, conferindo espaços de poder, autonomia e liberdade as populações de origem indígena.
Ao contrário do que se imagina no senso comum, a atuação da Inquisição no Brasil durou mais de dois séculos, e alcançou praticamente todo o território luso americano. Apesar de a perseguição aos cripto-judeus terem sido o principal objetivo da Inquisição para além do território europeu, a descoberta do Novo Mundo representou novos terrenos para a atuação do Santo Ofício, visto que houve a sua interação com os povos nativos, considerados cristãos graças a sua conversão – muitas vezes forçada – ao catolicismo.
Então, através do uso dos Cadernos do Promotor, o Santo Tribunal buscou reprimir as crenças e costumes julgados gentílicos e idólatras. E, embora não houvesse um tribunal da Inquisição permanente e autônomo, pois a ação inquisitorial na luso-américa estava atrelada ao Tribunal da Inquisição de Lisboa, a máquina inquisitorial ainda assim funcionou com certa eficiência. Isso se deve, principalmente, a um conjunto de ações exercidas na colônia: a colaboração dos bispos e das visitas pastorais, dos comissários, familiares e visitadores, e as próprias denúncias, inspiradas pelo zelo católico ou por motivos pessoais [2].
Em relação a números, é impossível ignorar os casos da Santidade do Jaguaripe, trabalhados por Ronaldo Vainfas, os quais revelam os primeiros réus indígenas e mamelucos de que se tem notícia. Ainda, de acordo com Anita Novinsky, entre índios e mamelucos, 23 indivíduos estiveram presos por ordem do Santo Ofício no século XVI [3]. Por fim, nos livros da Primeira Visitação do Santo Ofício, foram contabilizadas 16 denúncias contra indígenas e 48 contra mamelucos, totalizando 72 registros [4].
Devido às estratégias citadas anteriormente, o Santo Ofício atingiu seu ápice na América Portuguesa durante o século XVIII, representando um grande controle sobre a colônia. Em relação a perseguição contra os povos nativos, muito do que se sabe deve-se às Visitações que ocorreram nos séculos XVI, XVII e XVIII, com destaque para a empreendida no Estado do Grão-Pará e Maranhão, a qual contou com o maior número de indígenas e descendentes denunciados ao Inquisidor – 56% do total de registros em todo o território. Outros locais de destaque são Pernambuco, Ceará, Rio de Janeiro, São Paulo e Minas Gerais.
No que consta os povos indígenas, algumas medidas foram tomadas para o seu processo de transformação em súditos do rei e cristãos, fatores que os colocaram aos alvos da Inquisição. Resumidamente, uma legislação chamada Diretório dos Índios ou Diretório Pombalino, criada em 1757 – inicialmente aplicada no Estado do Grão-Pará e Maranhão, e no ano seguinte expandida para o restante do território –, objetivou uma total integração dos indígenas à sociedade colonial. Em sua concepção, visavam mais especificamente o abandono, por parte dos indígenas, de seus costumes nas aldeias, além da imposição do português em detrimento de línguas nativas.
De acordo com Maria Regina Celestino de Almeida, essa política buscava assimilar as populações nativas, misturando-as à “massa populacional” [5]. Ainda, a autora esclarece que os indígenas responderam a essas decisões de formas plurais, seja na forma de fugas ou rebeliões, ou através de estratégias de se inserir nessa sociedade, ao mesmo tempo em que exercem uma ação de resistência.
Toda essa conjuntura, que visava integrar as populações indígenas ao sistema colonial, terminou por promover uma dinâmica de contato e inserção própria, em que essas personagens – os indígenas – produziram respostas diferentes e diversificadas diante dos diversos processos de contato e experiências aos quais foram submetidos. (p. 64) [6]
Ou seja, apesar de todas as intervenções e legislações, os indígenas exerceram o papel de sujeitos ativos no processo de transformação por eles vivenciado. Por meio do compartilhamento de experiências e saberes com outros grupos sociais, as culturas e tradições desses atores possuíram novos significados. Sobretudo, conforme articulado por Gruzinski, de modo que essas práticas representam uma reelaboração e uma interpenetração dos diferentes sistemas simbólicos em contato, representando algo além do que comumente é denominado de sincretismo. [7]
As práticas de feitiçaria na colônia, de acordo com Laura de Mello e Souza, mostrava-se estreitamente ligada às práticas do dia-a-dia, buscando a resolução de problemas concretos [8]. Dessa maneira, essas práticas assumem sentidos diversos entre os múltiplos agentes envolvidos, indígenas ou não. Nesse contexto, estão inseridas as práticas de rituais de cura e do uso das bolsas de mandinga, ambas compreendidas como resultado da interpenetração cultural e manifestação de resistência, porém com resultados e interpretações dicotômicas por agentes externos.
Em relação ao curandeirismo, Laura de Mello e Souza afirma que os indígenas, ao lado dos negros e mestiços, foram grandes curandeiros no Brasil colonial [9]. E, através dessas práticas, podemos perceber muito sobre a relação com o outro, visto que sua existência pressupõe a presença de um público ou demanda social – principalmente, considerando a realidade e o entendimento sobre malefícios e benefícios que se tinha na colônia.
A crença partilhada por colonos e indígenas na feitiçaria, nos malefícios a distância, nos poderes sobrenaturais dos inimigos – especialmente o poder de transmitir doenças –, nas curas e, de modo geral, na eficácia mágica agiu como elemento facilitador no processo de tradução e entendimento das realidades, legitimando e reforçando, ainda que em meio a incompreensões, as ações dos agentes mágicos. (p. 118) [10]
Posto isso, alguns autores pioneiros na temática, responsáveis pelos estudos citados ao longo do artigo, consideram que a publicidade dos fatos, destacando a eficiência dos rituais, contribuiu para o renome dos feiticeiros, facilitando suas possibilidades de manobra na esfera social. De acordo com Carvalho Júnior [11], existem indícios de que os próprios senhores tinham uma participação a mais do que um mero conhecimento sobre essas práticas, havendo casos em que estimulavam a fama do seu escravo ou administrado que as realizasse, por vezes inclusive emprestando-os a terceiros. Sendo assim, para muitos desses indivíduos, essa foi a melhor maneira de inserção na sociedade colonial.
Utilizando fontes, nos é permitido explorar a história da indígena Sabina, que viveu nos sertões da Amazônia, e na época de sua primeira denúncia era cativa do senhor de escravos Bento Guedes de Sá. Atuando com rituais de cura, Sabina ficou conhecida na cidade de Belém e região por seus talentos como curandeira e, também, como adivinha. Relatos, aproximadamente entre 1747 e 1767 [12], informam que durante sua vida a indígena proporcionou atendimento aos mais diversos grupos sociais, sendo frequentemente solicitada para realizar atendimentos.
A primeira denúncia contra ela ocorreu no ano de 1747, pelo frei Manuel da Penha e Noronha, religioso devoto de Nossa Senhora das Mercês. Já naquele momento, foi falado sobre o estímulo dado pelo senhor Bento Guedes, o qual propunha inclusive desafios para “testar” a capacidade de adivinhação de Sabina, a qual passou nas provações com louvor, fato que também colaborou para sua fama.
Na época, registros subentendem que o Santo Ofício daria prosseguimento ao caso após ser informado sobre essas escandalosas práticas. Porém, durante os cerca de dez anos seguintes não houveram mais denúncias contra Sabina, e tudo indica que ela seguiu realizando seus trabalhos. Até que, em 1759, foi registrada outra denúncia contra a indígena, desta vez pelo casal Manuel de Ávila e Maria do Rosário [13].
Nesse momento, Sabina estava sob os serviços de D. Isabel, mãe do fazendeiro Francisco Xavier de Góes, fato que não a impediu de seguir realizando seus feitos entrelaçados às práticas de feitiçaria. Ao que tudo indica, o Tribunal não enviou nenhum retorno a respeito dessas denúncias, e em 1760 novas situações surgiram, e o frei Manuel da Penha do Rosário encaminhou denúncias sobre as práticas realizadas pela indígena. “Segundo o frei, eram tantos os casos, que apenas bastava dizer que em qualquer casa que ela ia fazia curas e desenterrava feitiços, nomeando os feiticeiros que os tinham feito.” (p. 127) [14]
Parece claro, então, que apesar de existirem pessoas insatisfeitas com os rituais realizados, Sabina possuiu o consentimento de Bento Guedes de Sá e de D. Isabel para a realização deles. E, atrelando isso ao fato de que a sua clientela era diversa e englobava variados tipos de pessoas, incluindo senhores de escravos, militares, freis e políticos, as práticas da indígena eram legitimadas e a levaram para um lugar de prestígio social ao ser bem quista pela elite local.
Ao longo dos anos, houveram outras denúncias endereçadas a indígena Sabina, porém, apesar de ter havido um processo fruto de casos recebidos pelo Visitador Geraldo José Abranches, tudo indica que o processo não seguiu adiante ou o desfecho por algum motivo se perdeu e não é de nosso conhecimento.
Por fim, é importante salientar que o caso de Sabina é um exemplo claro de que forma foi possível para os indígenas, através de práticas mágico-religiosas, conseguirem melhores alternativas para sua inserção na sociedade colonial. Além disso, através de sua fama, distinção e respeito conquistados, Sabina distinguiu-se da grande massa indígena marginalizada. Mas, isso não quer dizer que as ações nesse sentido tenham sido premeditadas, apenas que esse recurso calhou de lhe proporcionar outras possibilidades. Dessa forma, é possível considerar que em uma conjuntura na qual as transformações não necessariamente ocorriam de forma esperada, os indígenas coloniais souberam se articular, utilizando-se de crenças e do imaginário da sociedade do Antigo Regime como forma de subterfúgio. [15]
Em relação às bolsas de mandinga e seus portadores, é inegável que estes possuem relação direta com o cotidiano sincrético proporcionado pela colônia. Visto que, de acordo com algumas definições, mandinga poderia corresponder a uma etnia de origem africana, famosa pelo conhecimento de magia, e também aos amuletos portados por ela, como é o caso das bolsas de mandinga. Porém, seu uso durante o período colonial não se restringiu a africanos e afro-brasileiros, sendo também utilizadas pelos indígenas.
Durante esse processo, os objetos passaram por transformações em seus aspectos físicos e culturais. Sobre isso, é importante reforçar que, de acordo com Ronaldo Vainfas, embora esses indígenas tenham adotado elementos cristãos ou africanos em seu cotidiano, eles possuíam sua própria visão de mundo, ao passo em que também se adaptaram às circunstâncias da colônia, fato que se configura enquanto uma forma de resistência. [16]
Por ser considerada uma forma de feitiçaria e um sacrilégio perante a Igreja, aqueles que fossem pegos com esse tipo de objeto seriam tidos como hereges e, consequentemente, iriam ser denunciados ao Tribunal do Santo Ofício.
“Entretanto, mesmo tendo ciência das consequências que poderiam surgir com o uso das bolsas de mandinga, pode-se perceber que essas populações não abandonaram suas crenças ou limitaram suas ações, dentro de suas perspectivas e modos de se expressar religiosamente.” (p. 14) [17]
Sobre isso, nos é apropriado explorar a história do nativo Manoel Pedro, ocorrida em dezembro de 1755 em Natal, no Rio Grande do Norte, na qual o indígena foi denunciado por portar consigo uma bolsa de mandinga. O desfecho desse caso é bem mais simples, e finda-se com a fuga de Manoel Pedro conjuntamente com o seu objeto, provavelmente por um temor de ser apanhado pelo Santo Ofício.
Essa situação é capaz de demonstrar a legitimidade dessa instituição, e quando comparada a circunstância vivida por Sabina, nos permite observar a diferença de tratamento dada a ambos os indígenas por agentes externos. Ao passo que, ao mesmo tempo em que Sabina era protegida e estimulada a realizar suas práticas, Manoel Pedro foi denunciado apenas uma vez e isso já foi o suficiente para lhe fazer temer a ponto de fugir.
É claro que é impossível generalizar a utilização dessas duas práticas, os rituais de cura e o uso das bolsas de mandinga, apenas baseado nos dois casos apresentados neste artigo. Mas, creio que eles servem de base para questionarmos a forma como práticas, perspectivas e visões de mundo são definidas quanto “heréticas”, “demoníacas” e “maléficas”. Tais denominações estão cerceadas em um discurso político que visa beneficiar uma parcela específica da população, a qual defende o que lhe é apropriado, e abomina o que lhe incomoda.
Dessa maneira, cabe perceber: quando algo está errado? Quando há a realização de práticas gerais que vão de encontro ao pensamento cristão, ou apenas quando estas não podem trazer benefícios aos agentes pertencentes a elite?
No final, ambas as práticas são sinônimos de uma resistência indígena frente ao contexto vivido por essa população no Brasil Colonial, e é primoroso entender esses processos apesar – e por causa – de sua recepção dicotômica pelos demais agentes.
Notas
¹ GINZBURG, Carlo; LEVI, Giovanni; REVEL, Jacques. “Microanálise e construção do social” IN: REVEL, Jacques (org.). Jogos de Escala: a experiência da microanálise. RJ: FGV, 1998.
² VAINFAS, Ronaldo. Trópico dos pecados: moral, sexualidade e inquisição no Brasil. Rio de Janeiro:Civilização Brasileira, 2010, p. 282-297.
³ NOVINSKY, Anita. Inquisição: prisioneiros do Brasil. SP: Editora Perspectiva, 2002, p.35.
⁴ GARCIA, Rodolpho (Introdução). Primeira Visitação do Santo Ofício às partes do Brasil. Denunciações e confissões de Pernambuco:1593 – 1595. Recife: FUNDARPE, 1984.
⁵ ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Os índios na história do Brasil. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2010.
⁶ SANTOS, Lidiane Vicentina dos. “Terra Inficcionada”: as práticas mágico-religiosas indígenas e a inquisição na Amazônia portuguesa setecentista. Dissertação (Mestrado em História) – Universidade Federal de São João del Rei, São João del Rei, 2016.
⁷ Em relação ao conceito de Sincretismo, muitos autores se utilizam dele, a exemplo de Laura de Mello e Souza, em seu estudo pioneiro, “O Diabo e a Terra de Santa Cruz”. Porém, outros autores, como Gruzinski, discutem sobre o conceito não ser suficiente para explicar o resultado dessas interações interétnicas.
⁸ SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.
⁹ SOUZA, Laura de Mello e. Op. Cit., 2009.
¹⁰ SANTOS, Lidiane Vicentina dos. Op. Cit., 2016.
¹¹ CARVALHO JÚNIOR, Almir. Índios Cristãos: A conversão dos gentios da Amazônia Portuguesa (1653-1769). Tese (Doutorado). Campinas: Unicamp, 2005.
¹² ANTT/IL – Caderno do Promotor 109, Livro 301.
¹³ ANTT/IL – Caderno do Promotor 121, Livro 313.
¹⁴ SANTOS, Lidiane Vicentina dos. Op. Cit., 2016.
¹⁵ SANTOS, Lidiane Vicentina dos. Op. Cit., 2016.
¹⁶ VAINFAS, Ronaldo. Heresia dos Índios: Catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. 2. ed. São Paulo, Companhia das Letras, 1995.
¹⁷ PAIVA, Alan; CRUZ, Remo. Resistência indígena e repressão inquisitorial: os usos da bolsa de mandinga na capitania do Rio Grande do Norte (1755 – 1762). Revista Latino-Americana de História – UNISINOS, 2024.
REFERÊNCIAS
ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Os índios na história do Brasil. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2010.
CARVALHO JÚNIOR, Almir. Índios Cristãos: A conversão dos gentios da Amazônia Portuguesa (1653-1769). Tese (Doutorado). Campinas: Unicamp, 2005.
GARCIA, Rodolpho (Introdução). Primeira Visitação do Santo Ofício às partes do Brasil. Denunciações e confissões de Pernambuco:1593 – 1595. Recife: FUNDARPE, 1984.
GINZBURG, Carlo; LEVI, Giovanni; REVEL, Jacques. “Microanálise e construção do social” IN: REVEL, Jacques (org.). Jogos de Escala: a experiência da microanálise. Rio de Janeiro: Editora FGV, 1998.
NOVINSKY, Anita. Inquisição: prisioneiros do Brasil. SP: Editora Perspectiva, 2002.
PAIVA, Alan; CRUZ, Remo. Resistência indígena e repressão inquisitorial: os usos da bolsa de mandinga na capitania do Rio Grande do Norte (1755 – 1762). Revista Latino-Americana de História – UNISINOS, 2024.
SANTOS, Lidiane Vicentina dos. “Terra Inficcionada”: as práticas mágico-religiosas indígenas e a inquisição na Amazônia portuguesa setecentista. Dissertação (Mestrado em História) – Universidade Federal de São João del Rei, São João del Rei, 2016.
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.
VAINFAS, Ronaldo. Heresia dos Índios: Catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. 2. ed. São Paulo, Companhia das Letras, 1995.
VAINFAS, Ronaldo. Trópico dos pecados: moral, sexualidade e inquisição no Brasil. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010.
Texto produzido na cadeira de História da América Colonial Portuguesa, ministrada pelo professor Dr. Fábio Kuhn.
Como citar este texto:
TOJAL, dos Santos Eduarda. “Entre Feiticeiros e Hereges”: Mecanismos de Resistência Indígena, Inquisição na América Portuguesa e as Acusações de Feitiçaria. Periódico Por Uma Ideia, 2026. Disponível em: https://www.ufrgs.br/periodicopui/entre-feiticeiros-e-hereges-mecanismos-de-resistencia-indigena-inquisicao-na-america-portuguesa-e-as-acusacoes-de-feiticar/. Acesso em:
Todos os conteúdos publicados são distribuídos em acesso aberto sob licença CC BY-NC-SA 2.5 BR.