O estruturalismo antropológico de Claude Lévi-Strauss, por Piaget

Autor: Jean Piaget
Fonte: PIAGET, Jean. O estruturalismo. Rio de Janeiro: Difel, 1979. pág. 86-96.

19. O estruturalismo antropológico de Claude Lévi-Strauss. — A antropologia social e cultural ocupou-se principalmente das sociedades elementares, no seio das quais os processos psico-sociais são indissociáveis das estruturas lingüísticas, econômicas e jurídicas, donde o acento que colocamos sobre essa disciplina sintética, a fim de remediar a brevidade das observações que precedem. Como Cl. Lévi-Strauss é, por outro lado, a encarnação dessa crença na perenidade da natureza humana, seu estruturalismo antropológico apresenta um caráter exemplar e constitui o modelo (nem funcional, nem genético, nem histórico) dedutivo mais surpreendente que se tenha utilizado em uma ciência humana empírica: é a esse título que ele exige, neste trabalho, um exame particular. Parece-nos, com efeito, impensável que não exista ligação entre essa doutrina da estrutura como fato primeiro da vida dos homens em sociedade e o estruturalismo construtivista da inteligência, desenvolvido nos § 12 e 13.

É instrutivo, para apreender a novidade do método, vê-lo aplicado a essa pseudo-entidade do totemismo, que constituiu o conceito-chave de tantas sociologias etnográficas [Nota de rodapé: LÉVI-STRAUSS, Le totémisme aujourd’hui, 2.ed., 1965]. De um profundo texto de Durkheim sobre os mecanismos lógicos já imanentes a toda religião primitiva, Lévi-Strauss deduz “uma atividade intelectual cujas propriedades não podem, por conseguinte, ser o reflexo da organização concreta da sociedade” (p. 138); donde a recusa do “primado do social sobre o intelecto” (p. 139) e este é o primeiro princípio fundamental desse estruturalismo que, por detrás das relações “concretas”, buscará a estrutura subjacente e “inconsciente”, que só pode ser obtida pela construção dedutiva de modelos abstratos. Disso resulta um ponto de vista decididamente sincrônico, porém, um pouco diferente do da lingüística. Por um lado, é motivado pela nossa irremediável ignorância em relação às fontes das crenças e costumes (p. 101). Por outro lado, e é aí que esse sistema sincrônico varia menos que o das línguas, “os costumes são dados como normas externas, antes de engendrar sentimentos internos, e essas normas insensíveis determinam os sentimentos individuais, bem como as circunstâncias onde poderão e deverão se manifestar” (p. 101): ora, essas normas resultam das “estruturas” que são permanentes, sendo portanto, um tal sincronismo, de certo modo, a expressão de um diacronismo invariante! O que não quer dizer, naturalmente, que Lévi-Strauss queira abolir a história; simplesmente, lá onde ela introduz mudanças, trata-se ainda de “estruturas”, desta vez diacrônicas [Nota de rodapé: “De direito e de fato, existem estruturas diacrônicas e estruturas sincrônicas”, em Sens et usages du terme structure (ed. R. BASTIDE), 1962, p. 42], e que não afetam em nada o intelecto humano. No que concerne a este, a história é simplesmente “indispensável para inventariar a integralidade dos elementos de uma estrutura qualquer, humana ou não humana. Longe, pois, da busca da inteligibilidade chegar à história como a seu ponto de chegada, é a história que serve de ponto de partida para toda procura de inteligibilidade … a história conduz a tudo, mas com a condição de se sair dela” (La pensée sauvage, p. 347-348).

Uma tal posição é, evidentemente, antifuncionalista, pelo menos em relação a perspectiva tais como a de Malinovski “mais biológica e psicológica do que propriamente etnológica”, ou seja, “naturalista, utilitária e afetiva” (Totémisme, p. 82). Na verdade, apegando-se a certos tipos difundidos de “explicação” inspirados de freudismo, compreende-se porque Lévi-Strauss parece destinar às vezes, uma tal limitação aos poderes explicativos da biologia e da psicologia. Com efeito, é preciso aplaudir suas decisivas observações acerca das explicações pela afetividade (“o lado mais obscuro do homem”, p. 99) que esquecem “que o que é rebelde à explicação não é próprio, como tal, para servir de explicação” (p. 100). Da mesma maneira, não se pode senão regozijar-se de ver Lévi-Strauss desviar-se de um associacionismo, lamentavelmente ainda vivo em certos meios: é a “lógica das oposições e das correlações, das exclusões e das inclusões, das compatibilidades e das incompatibilidades que explica as leis da associação e não o contrário: um associacionismo renovado deveria ser fundado sobre um sistema de operações que estaria em analogia com a álgebra de Boole” (p. 130). Contudo, se se pode ver assim “uma série de encadeamentos lógicos unindo as conexões mentais” (p. 116) e se, em todos os domínios, o passo decisivo é “a reintegração do conteúdo na forma” (p. 123), o problema a permanecer será o de coordenar, cedo ou tarde, o estruturalismo sociológico ou antropológico e os estruturalismos biológico e psicológico que não podem, em nenhum nível (das homeostases às operações), abster-se de um aspecto funcional.

Quanto às estruturas utilizadas por Lévi-Strauss, todos sabem que, além das estruturas fonológicas, e mesmo em geral saussurianas, nas quais se inspirou, partindo da lingüística, soube reencontrar nas diversas organizações do parentesco estruturas algébricas de redes e de grupos de transformações etc., que pôde formalizar com a ajuda de matemáticos, tais como A. Weil e G.-Th. Guilbaud. E essas estruturas não se aplicam somente ao parentesco: são reencontradas na passagem de uma classificação a outra, de um mito a outro, enfim, em todas as “práticas” e produtos cognitivos das civilizações estudadas.

Dois textos fundamentais permitem compreender o sentido que Lévi-Strauss dá a essas estruturas em uma tal explicação antropológica: “Se, como cremos, a atividade inconsciente do espírito consiste em impor formas a um conteúdo e se essas formas são fundamentalmente as mesmas para todos os espíritos, antigos e modernos, primitivos e civilizados – como o estudo da função simbólica, tal qual se exprime na linguagem, o mostra de maneira tão manifesta – é necessário e suficiente atingir a estrutura inconsciente, subjacente a cada instituição e a cada costume, para obter um princípio de explicação válido para outras instituições e outros costumes, com a condição, naturalmente, de prolongar bastante a análise” (Anthropologie structurale, p. 28). Todavia, esse espírito humano invariante ou “atividade inconsciente do espírito” ocupa, no pensamento de Lévi-Strauss, uma posição precisa, que não é nem o inatismo de Chomsky, nem, sobretudo, o “vivido” (que se trata de “repudiar”, “sob a condição de reintegrá-lo, a seu tempo, em uma síntese objetiva”, Tristes tropiques, p. 50), mas sim um sistema de esquemas se intercalando entre as infra-estruturas e as superestruturas: “O marxismo – se não o próprio Marx – muito freqüentemente raciocinou como se as práticas decorressem imediatamente da praxis. Sem colocar em causa o incontestável primado das infra-estruturas, cremos que entre praxis e práticas intercala-se sempre um mediador, que é o esquema conceitual pela operação do qual uma matéria e uma forma, desprovidas, uma e outra, de existência independente, efetuam-se como estruturas, isto é, como seres ao mesmo tempo empíricos e inteligíveis. É a essa teoria das superestruturas, apenas esboçada por Marx, que desejamos contribuir, reservando à história – assistida pela demografia, pela tecnologia, pela geografia histórica e pela etnografia – o cuidado de desenvolver o estudo das infra-estruturas propriamente ditas que, principalmente, não pode ser o nosso porque a etnologia é primeiro uma psicologia” (La pensée sauvage, p. 173-174).

O problema central que levanta esta grande doutrina, uma vez admitida a existência das estruturas, que não se confundem, pois, a despeito de Radcliffe-Brown (o etnógrafo anglo-saxão que dele mais se aproximou), com o sistema de interações observáveis, é compreender em que consiste essa “existência”. Não é, de maneira alguma, uma existência formal relativa só ao teorizador arranjando seus modelos ao gosto de sua comodidade, uma vez que elas existem “fora” dele e constituem a fonte das relações constatadas, a tal ponto que a estrutura perderia todo valor de verdade sem esse acordo estreito com os fatos. Não são, também, “essências” transcendentais, porque Lévi-Strauss não é fenomenologista e não crê na significação primeira do “eu” ou do “vivido”. As fórmulas que reaparecem incessantemente são as que emanam do “intelecto” ou de um espírito humano constantemente idêntico a si mesmo, donde seu primado sobre o social (contrariamente ao “primado do social sobre o intelecto”, que censura em Durkheim), sobre o mental (donde os “encadeamentos lógicos unindo as conexões metais”) e, a fortiori, sobre o organismo (que é, com razão, chamado para explicar a afetividade, mas não é a fonte das “estruturas”). Mas o problema, então, é apenas mais agudo: qual é o modo de “existência” do intelecto ou do espírito se ele não é nem social, nem mental, nem orgânico?

Deixar a questão sem resposta redundaria, sem mais, em falar de estruturas “naturais”, que lembrariam porém, deploravelmente, o “direito natural” etc. Ora, pode-se conceber uma resposta. Se é necessário, como bem o diz Lévi-Strauss, reintegrar os conteúdos nas formas, não é menos essencial lembrar-se de que não existem nem formas nem conteúdos em um sentido absoluto e que, no real como nas matemáticas, toda forma é um conteúdo para aquelas que o englobam e todo conteúdo é uma forma para aqueles que contém. Contudo (como vimos no § 8), isto não significa que tudo seja “estrutura” e resta compreender como passar dessa universalidade das formas à existência de estruturas melhor definidas porque mais limitadas.

Antes de mais nada, é preciso constatar que se, nessa perspectiva, tudo é “estruturável”, as “estruturas” não corresponderão, entretanto, senão a certas “formas de formas” entre outras, obedecendo aos critérios limitativos, porém especialmente compreensivos, de constituir totalidades possuindo suas leis enquanto sistemas, de exigir que essas leis se estribem em transformações e, sobretudo, de assegurar à estrutura sua autonomia e sua auto-regulação. Mas, como de “formas” quaisquer chegam elas a se organizar, desta maneira, em “estruturas”? Quando se trata das estruturas abstratas do lógico ou do matemático, são eles que, por “abstração reflexiva” (ver § 5), as tiram daquelas. Todavia, no real, existe um processo formador geral que conduz as formas às estruturas e que assegura a auto-regulação inerente a estas: é o processo da equilibração que, já no terreno físico, situa um sistema no conjunto de seus trabalhos virtuais (ver § 9); no terreno orgânico, assegura ao ser vivo suas homeostases de todos os níveis (ver § 10); dá conta, no terreno psicológico, do desenvolvimento da inteligência (ver § 12 e 13) e que, no domínio social, poderia prestar serviços análogos. Com efeito, se se recorda que toda forma de equilíbrio comporta um sistema de transformações virtuais que constituem um “grupo” e se se distingue os estados de equilíbrio e a equilibração como processo tendendo para esses estados, esse processo dá conta não só das regulações que marcam suas etapas, mas também de sua forma final, que é a reversibilidade operatória. A equilibração das funções cognitivas ou práticas compreendem, portanto, tudo aquilo que é necessário para explicar os esquemas racionais: um sistema de transformações reguladas e uma abertura sobre o possível, ou seja, as duas condições de passagem da formação temporal às interconexões intemporais.

De um tal ponto de vista, o problema que se coloca não é mais o de decidir entre o primado do social sobre o intelecto, ou o inverso: o intelecto coletivo é o social equilibrado pelo jogo das operações intervindo em todas cooperações. A inteligência não mais precede a vida mental nem decorre dela como um simples efeito entre os outros: ela é a forma de equilíbrio de todas as funções cognitivas. E as relações entre o intelecto e a vida orgânica são da mesma natureza: se não se pode dizer que todo processo vital é “inteligente”, pode-se sustentar que nas transformações morfológicas estudadas já há bastante tempo por D’Arcy Thomson (Growth and Form, trabalho que, outrora, influenciou Lévi-Strauss como, por exemplo, seus estudos de mineralogia), a vida é geometria e, hoje em dia, pode-se ir até ao ponto de afirmar que, sobre numerosos aspectos, ela trabalha como uma máquina cibernética ou uma “inteligência artificial” (isto é, geral).

Porém, essa perspectiva torna o espírito humano sempre idêntico a si mesmo e prova disso, diz mesmo Lévi-Strauss, é a permanência da “função simbólica” [Tradução livre. Citamos o texto para confronto: Mais en cette perspective que devient l’esprit humain toujours identique à lui-même, preuve em soit, dit même Lévi-Strauss, la permanence de la “fonction symbolique?” (N. do T.)]. Confessamos mal compreender em que esse espírito é melhor reverenciado se se faz dele mais uma coleção de esquemas permanentes do que o produto ainda aberto de uma contínua autoconstrução. Atendo-se à função semiótica, não se pode já, aceitando a distinção saussuriana do signo e do símbolo (mais profunda, nos parece, do que a classificação de Peirce [Nota de rodapé: Saussure distingue o indício (que participa causalmente de seu significado), o símbolo (motivado) e o signo (arbitrário), sendo este, então, necessariamente social devido ao seu caráter convencional, ao passo que o símbolo pode ser individual (sonhos etc.). Peirce opunha ao indício, o ícone (imagem) e o símbolo (o signo, porém, ligado aos dois precedentes). Ver § 14.]), pensar que houve a evolução do símbolo figurado ao signo analítico? É o sentido de uma passagem de Rousseau sobre o uso primitivo dos tropos que Lévi-Strauss cita com aprovação (Totémisme, p. 146), falando de uma “forma primeira do pensamento discursivo”: logo, “primeira” implica uma seqüência ou, pelo menos, níveis; e se o “pensamento selvagem” está sempre presente entre nós, constitui, entretanto, um nível inferior ao pensamento científico: ora, níveis em hierarquia implicam estágios na formação. Em particular, pode-se perguntar se as belas classificações “primitivas” que Lévi-Strauss cita em La pensée sauvage não são antes o produto de “aplicações” sem negações do que o de “agrupamentos”, no sentido operatório (ver § 12).

No que se refere ao conjunto dessa lógica “natural”, compreendemos muito bem a oposição geral de princípios entre o estruturalismo de Lévi-Strauss e o positivismo de Lévy-Bruhl. Contudo, este nos parece ter ido muito longe na sua retratação póstuma, como já o fora nos seus trabalhos iniciais: não existe “mentalidade primitiva”, mas existe, talvez, uma pré-lógica no sentido de um nível pré-operatório ou de um nível limitado aos começos das operações concretas (ver § 12). A “participação” é uma noção repleta de interesse se se vê nela, não um liame místico desprezando a contradição e a identidade, mas uma relação, freqüente na criança, que permanece a meio caminho do genérico e do individual: a sombra que se faz sobre uma mesa é, desta forma, entre 4-5 anos, “a sombra de debaixo das árvores” ou a da noite, não por inclusão em uma classe geral, nem por transporte espacial direto (apesar do que diz, às vezes, o sujeito em falta de melhor), mas por uma espécie de soldadura imediata entre objetos que serão dissociados mais tarde e reunidos em uma classe, uma vez compreendida a lei. Mesmo se não se vê na participação senão um “pensamento analógico” [Nota de rodapé: Cf. La pensée sauvage, p. 348], ela teria seu interesse a título de pré-lógica, no duplo sentido de anterior à lógica explícita e de preparação para sua elaboração.

Sem dúvida, os sistemas de parentesco descritos por Lévi-Strauss testemunham uma lógica bem mais avançada. Todavia, é evidente, sobretudo para o etnógrafo, que estes não são produtos de invenções individuais (do “filósofo selvagem” de Tylor) e que só uma longa elaboração coletiva tornou-os possíveis. Trata-se, portanto, de “instituições” e a questão é, assim, a mesma que para as estruturas lingüísticas, cuja potência ultrapassa a média dos sujeitos que falam [Nota de rodapé: E as construções de um termiteiro não nos esclarecem, de uma maneira unívoca, acerca da geometria das térmites em outras situações]. Se as noções de auto-regulação ou de equilibração coletivas apresentam o menor sentido, é claro, então, que para julgar a lógica ou a pré-lógica dos membros de uma sociedade dada, não basta se referir a seus produtos culturais cristalizados: o verdadeiro problema é o da utilização do conjunto desses instrumentos coletivos nos raciocínios correntes da vida de cada um. Ora, poderia acontecer que esses instrumentos fossem de um nível sensivelmente superior ao dessa lógica cotidiana. Lévi-Strauss nos lembra, é verdade, de casos de indígenas que “calculam” com precisão as relações implicadas em um sistema de parentesco [Nota de rodapé: O indígena de Ambrym descrito por DEACON (La pensée sauvage, p. 332)]. Mas isso não basta, porque esse sistema está aperfeiçoado, já é regulado e tem alcance especializado, ao passo que gostaríamos de assistir a invenções individuais.

Pensamos, pois, por nosso lado, que a questão permanece aberta, enquanto pesquisas precisas sobre o nível operatório (no sentido do § 12) de adultos e crianças de sociedades variadas não forem feitas de maneira sistemática. Ora, essas pesquisas são difíceis de traçar porque supõem uma boa formação psicológica acerca das técnicas de exame operatório (com conversação livre e não estandardização à maneira de testes, e todos os psicólogos não têm essa formação), bem como conhecimentos etnográficos suficientes e um completo domínio da língua dos sujeitos. Conhecemos poucas tentativas desse gênero. Uma tem por objeto os famosos aruntas da Austrália e parece indicar um atraso sistemático na formação das noções de conservação (conservação de uma quantidade de líquido transvasada em recipientes de formas diferentes), mas com aquisição, apesar disso, o que mostraria, nesse caso particular, o acesso aos primeiros degraus do nível das operações concretas. Contudo, restaria examinar aqui as operações proposicionais (combinatória etc.) e, sobretudo, estudar, de tais pontos de vista, várias outras sociedades.

Quanto ao aspecto funcional das estruturas, parece difícil poder abstraí-lo, logo que se admite uma parte de autoconstrução. Se os fatores de utilidade não explicam, por si sós, uma formação estrutural, tornam a levantar certos problemas, aos quais essa formação fornece uma resposta, e, por conseguinte, a aproximar de novo formação e resposta (cf. no § 10 as idéias de Waddington). Por outro lado, é freqüente uma estrutura mudar de função segundo as novas necessidades que surgem em uma sociedade.

Em suma, nenhuma das observações que precedem levam a colocar em dúvida os aspectos positivos, isto é, especificamente estruturais, das análises de Lévi-Strauss; visam apenas libertá-las de seu esplêndido isolamento, porque, ao nos instalarmos sem dificuldade nos estados de perfeição, esquecemos os caracteres mais específicos, talvez, da atividade humana, mesmo em seus aspectos cognitivos: diferentemente de muitas das espécies animais que não podem se modificar senão mudando sua espécie, o homem conseguiu se transformar transformando o mundo e se estruturar construindo suas estruturas, sem as sofrer de fora ou de dentro em virtude de uma predestinação intemporal. A história da inteligência não é um simples “inventário de elementos”: é um feixe de transformações que não se confundem com as da cultura e nem mesmo com as da função simbólica, mas que começaram bem antes das duas e as engendraram; se a razão não evolui sem razão e sim em virtude de necessidades internas que se impõem à proporção de suas interações com o meio exterior, ela, apesar disso, evoluiu do animal ou do bebê humano à etnologia estrutural de Lévi-Strauss.

[…]


O texto integral encontra-se disponível na fonte indicada acima.


Um comentário em “O estruturalismo antropológico de Claude Lévi-Strauss, por Piaget”

  1. Agradeço por ter compartilhado esse maravilhoso, pois está me ajudando muito e, sem sombra de dúvida, acrescentando mais entendimento para mim sobre o estruturalismo de Lévi-Strauss.

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