Sobre o conceito de Intercorporeidade, de Maurice Merleau-Ponty

Na fotografia acima, vemos o filósofo francês Maurice Merleau-Ponty de mãos dadas com outra pessoa (uma criança não identificada). Este ato, congelado no instante fotográfico, é uma ilustração precisa do seu conceito de Intercorporeidade (ou Intercorporalidade). O encontro de duas mãos é o exemplo mais recorrente que Merleau-Ponty utiliza para pensar o sujeito não apenas como consciência, tal como a fenomenologia de Edmund Husserl, mas também como carne (Leib).

Quando minha mão direita toca minha mão esquerda, sinto-a como uma ‘coisa física’, mas no mesmo momento, se eu quiser, ocorrerá um acontecimento extraordinário: eis que a mão esquerda também começará a sentir a mão direita, es wird Leib, es empfindet (MERLEAU-PONTY, 1991, p. 183-184).

Sabemos que a virada do pensamento proposto pela filosofia de Husserl é entender que o cogito não se fecha em si (como no egocentrismo cartesiano), mas mantém um contato direto com o mundo da vida, sendo sempre consciência de alguma coisa. Ao se dirigir ao externo, por intermédio de uma intencionalidade, a consciência experimenta os objetos do mundo. Dentre estes objetos, estão também outros corpos humanos. Por isso que Husserl dedica uma das suas Meditações Cartesianas (a quinta) para formular uma teoria da intersubjetividade, voltada a compreender como a consciência intencional experimenta outra consciência, outro ego.

Se, compreendendo o outro, penetro profundamente no seu horizonte de propriedade, então de imediato darei com o fato de que, assim como o seu soma corpóreo se encontra no meu campo de percepção, também o meu soma se encontra no seu, e que, em geral, ele me experiencia sem mais como um outro para ele, tal como eu o experiencio como meu outro. Do mesmo modo, darei como o fato de que, no caso dos membros de uma pluralidade, também eles se experienciam uns aos outros como outros; […] Naturalmente, a essa comunidade corresponde, na concreção transcendental, uma correspondente comunidade monádica aberta, que designamos de intersubjetividade transcendental. Ela é, como quase não precisa ser dito, para mim constituída em mim, no ego mediante, puramente a partir das fontes da minha intencionalidade, mas ela é constituída como a mesma para cada mônada, que é por sua vez constituída na modificação do outro, apenas como um diferente modo subjetivo de aparição, e como trazendo necessariamente em si o mesmo mundo objetivo (HUSSERL, 2013, p. 168-169).

Na fenomenologia, o sujeito, enquanto consciência individual, não percebe outro indivíduo apenas como um objeto. O sociólogo alemão Alfred Schutz (1979) avançou nessa questão ao observar os relacionamentos sociais pelo prisma da intersubjetividade husserliana. Para o autor, certamente que o conhecimento do outro é produzido pela percepção visual de um corpo, um objeto material presente. Contudo, este outro é dado à consciência como um contra-sujeito, a quem naturalmente se confere vida e consciência.  A diferença é que a vida interior do outro não é uma presença originária, como é o corpo, e sim uma apresentação resultante das indicações dos movimentos corporais: ela “não é presentada, mas apresentada” (SCHUTZ, 1979, p. 160). O conceito de intersubjetividade, com isso, é um fundado em um dualismo sujeito-objeto, consciência-corpo.

O conceito de Intercorporeidade surge no final da obra de Merleau-Ponty (é desenvolvido no sexto capítulo do livro Signos) justamente como tentativa de superar o dualismo da intersubjetividade husserliana. A questão colocada pelo autor é que o corpo não é apenas um objeto de presença originária tal como outros objetos do mundo: é uma matéria sensível, excitável; é carne. É a partir dele que sentimos: o corpo (e não apenas a consciência) pertence à dimensão da subjetividade. Ao ser carne, ele é ao mesmo tempo sujeito e objeto. É nessa linha de pensamento que Merleau-Pornty formula a noção de um sujeito carnal.

Ao saber que meu corpo é “coisa que sente”, que é excitável (reizbar) – ele, e não apenas a minha “consciência” –, preparei-me para compreender que há outras animalia e possivelmente outros homens. É preciso atentar que nisso não há nem comparação, nem analogia, nem projeção ou “introjeção”. Se, ao apertar a mão de outro homem, tenho a evidência de seu estar-ali, é porque ela se substitui à minha mão esquerda, porque meu corpo anexa o corpo do outro a essa “espécie de reflexão” da qual ele é paradoxalmente a sede. Minhas duas mãos são “co-presentes” ou “coexistem” porque são as mãos de um único corpo: o outro aparece por extensão dessa co-presença, ele e eu somos como que os órgãos de uma única intercorporalidade. (MERLEAU-PONTY, 1991, p. 185-186).

A intercorporeidade nos parece ser um conceito fundamental para os estudos sobre corpo. Primeiramente, para os casos em que o objeto pesquisado não é um corpo isolado, e sim corpos em relação – ele possibilita deslocar a problematização para um “espaço” entre os corpos (as ações intercorporais que são engendradas). Em segundo lugar, revela ao pesquisador, enquanto sujeito, a sua própria natureza carnal: que no contato com outros corpos, o seu corpo é também excitado. Em outras palavras: para pesquisar o corpo dos outros, é preciso partir do conhecimento sobre o seu próprio corpo.

 

REFERÊNCIAS

HUSSERL, Edmund. Meditações Cartesianas e Conferências de Paris. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2012.

MERLEAU-PONTY, Maurice. Signos. São Paulo: Martins Fontes, 1991.

SCHUTZ, Alfred. Fenomenologia e relações sociais. Rio de Janeiro: Zahar editores, 1979.

 

TEXTO

Alex Damasceno.